آسیب شناسی روشنفکری ایرانی

مقاله زیر از سایت « اخبار روز » گرفته شده است. مثل همه نظرات، کامل و خالی از اشکال نیست ، اما به نکات خوبی هم اشاره کرده است.

آسیب‌شناسی روشنفکر ایرانی

ب. بی نیاز (داریوش)

• مقاله‌ حاضر فقط یک تلاش است در جهت شناخت بهتر هستی امروزی ما به عنوان روشنفکر سیاسی ایرانی. برگشتی انتقادی به گذشته برای شناختِ امروزی خودمان و آماده کردن خود برای پاسخ‌گویی به مسائل نوینی که هم در عرصه‌ی ملی و هم بین‌المللی در مقابل ما قرار دارند ...
اخبار روز: www.akhbar-rooz.com يکشنبه ۴ فروردين ۱٣٨۷ - ۲٣ مارس ۲۰۰٨

در این مبحث نوع معینی از روشنفکران مورد نظر است، یعنی روشنفکر سیاسی ایران. آن نوع که خود را به مثابه‌ی نیروی آگاه، جهت‌دهنده و دخالتگر در جهت تغییر تکاملیِ جامعه‌ی ایران ارزیابی می‌کند. بنابراین این نیروی سامان‌دهنده (اراده برای تحول) در مقابل خود با دو نیروی دیگر مواجه است. یکی نیرو یا نیروهای خودسامانِ اجتماعی (جبر) و از سوی دیگر نیرو یا نیروهایی که کلاً در حفظ مناسبات اجتماعی می‌کوشند (اراده برای حفظ). در این جا موضوع ما، درباره‌ی مکانیسم و دیالتیکِ این «سه نیرو» (بیان سه نیرو فقط برای ساده کردن است) نیست. بلکه تلاشی است که بتوانیم تا اندازه‌ای جنبه‌ها یا ویژه‌گی‌های خود را به مثابه‌ی روشنفکرِ سیاسی ایران بشناسیم. از آن جا که در این نوشته دو مفهوم «آگاهی» و «اراده» از اهمیت بنیادین برخوردار هستند، تلاش می‌کنم این دو مقوله را در حد توان خود روشن سازم. آگاهی چیست؟ برای روشن شدن بیشتر باید دو مقوله‌ یا دو مفهوم را از یکدیگر تفکیک کنیم: «اطلاعات» و «آگاهی». تمامی آن چه که از طریق احساس پنج‌گانه، کتاب، وسایل ارتباط جمعی، یا ابزار دیگر به انسان انتقال داده می‌شود، تحت مفهوم «اطلاعات» طبقه‌بندی می‌شود. اطلاعات پرداخت‌شده و نهادینه شده که در پراتیک انسانی بازتاب می‌یابند، در زمره‌ی آگاهی می‌گنجند؛ اطلاعاتی که زندگی می‌شوند، آگاهی آن فرد یا جامعه می‌باشند. بنابراین، «اطلاعات»، موادِ پرداخت‌نشده و کلاً فاقد اهمیت اجتماعی هستند، در صورتی که «آگاهی» دارای بُعد موثر اجتماعی است، زیرا حاصل پراتیک و نهایتاً خودِ پراتیک است. از آن جا که مغز انسان پیوسته در حال دریافت اطلاعات است، بنابراین آگاهی نیز یک پدیده‌ی متغیر است ولی تغییر آگاهی نسبت به دریافت اطلاعات بسیار کندتر و آرام‌تر است. زیرا ما برای نهادینه کردن اطلاعاتِ تازه‌ی خود به زمان نیاز داریم (بستگی دارد به نوعِ آن اطلاعات). معمولاً در زبان عامیانه می‌گویند که فلانی انسان آگاهی است، که عمدتاً منظور این است که فلانی دارای اطلاعات خوب یا وسیع می‌باشد. تبدیل اطلاعات به آگاهی، در مغز انسان صورت می‌گیرد. زیرا اطلاعات در مغز طی یک پروسه‌ی فیلترینگ از حافظه‌ی ماورای کوتاه (Ultrakurz) به کوتاه (Kurzzeitgedächtnis) و در نهایت در حافظه‌ی بلند‌مدت (Langzeitgedächtnis) ضبط می‌شوند. در این جا تلاش می‌کنم تا با یک مثال ملموس مثلاً رانندگی تا اندازه‌ای موضوع را روشن کنم. مرحله اول، آشنایی با اتومبیل و جزئیات رانندگی است که فرد فرا می‌گیرد چه باید بکند و چه نباید بکند، و از ابزارهای لازم مثلاً پدالِ کلاج، گاز و یا ترمز چگونه استفاده کند. مرحله‌ی دوم، مرحله‌ای است که فرد برای هر حرکت یا دنده عوض کردن، «فکر» می‌کند که مثلاً حالا دنده را عوض کنم یا خیر یا چراغ راهنما را بزنم و غیره. پس از تجربیات عملی کافی (پراتیک)، راننده دیگر به فکر کردن نیازی ندارد و به طور خودکار رانندگی می‌کند. در این مرحله، اطلاعاتِ رانندگی در مغز راننده به زبان کامپیوتری «سوخته شده» (burned) و ضبط گردیده است. به عبارتی راننده‌ی ما به محض این که پشت فرمان می‌نشیند، به طور خودکار (automatisiert) همه‌ی اطلاعات نهادینه شده در حافظه‌بلندمدتش به حافظه‌ی کوتاه‌مدتش انتقال می‌یابند – بدون این که کمترین زحمتی به خود بدهد- و آن گونه عمل می‌کند که باید عمل نماید. عامل مهم در این نهادینه شدن تکرار است. همین عامل تکرار را ما در شکل‌بندی اولین ساختارهای زبانی می‌بینیم. مثلاً بچه‌ای که با یک لهجه ویژه زبان یاد می‌گیرد، دیگر قادر نخواهد این لهجه را از دست بدهد و همین لهجه در زبان‌های دوم یا سومی که فرامی‌گیرد، رسوخ می‌کند. یا انسانی که از بچگی شاهد تبعیض زن و مرد بوده و هر روز آن را به صورت تکراری تجربه می‌کند، «این اطلاعات» در وی نهادینه می‌شوند، یا سینه‌‌ی برهنه‌ی زن برای مردان بوشمن در بوتسووانا، فاقد جنبه‌ی اروتیکی است، زیرا او با این «اطلاعات» بزرگ شده و در خود نهادینه کرده است، و هزاران مورد دیگر که انسان‌ها در زندگی روزمره‌ی خود به طور تکراری تجربه می‌کنند. به همین علت است که حافظه‌ی بلندمدت را ساختاری می‌گویند. این بدان معنا نیست که ساختارها مطلق و غیرقابل تغییر هستند. ولی تغییر ساختارها که با اطلاعات جدید شکل می‌گیرند به زمان طولانی و تکرار نیاز دارند. هدف، بازگو کردن این موضوع است که باید بین اطلاعات و آگاهی (فردی یا اجتماعی) تمایز قایل شد. از سوی دیگر آگاهی اجتماعی همان پراتیک اجتماعی است که در حافظه‌ی بلندمدت اجتماعی ثبت و حک شده و ساختار مغزی آن جامعه را منعکس می‌کند. این آگاهی اجتماعی عبارت است از رفتارِ خودکار (automatisiert) افراد بر بستر اجتماع: مثلاً اطاعت کوچک‌تر از بزرگ‌تر، نگرش و رفتار تبعیض‌آمیزِ مردان نسبت به زنان، رفتار دوگانه‌ی اجتماعی، مهمان‌نوازی و بسیاری رفتارهای اجتماعی مشترک که در حافظه‌ی بلندمدت یک جامعه به پراتیکی متعارف تبدیل می‌شوند و انسان‌ها به طور خودکار آن‌ها را عمل می‌کنند. در همین رابطه می‌توان به تناقضات رفتاری خود پی برد. این تناقضات هیچ چیز نیستند به جز تناقض بین حافظه‌ی کوتاه‌مدت یعنی کسبِ اطلاعات نوین که هنوز در حافظه‌ی بلندمدت آنچنان ضبط نشده‌اند که جزو ساختار مغز شوند و حافظه‌ بلندمدت که همان ساختار مغز است: یعنی تناقض بین تجربه‌ی جدید (از طریق فراگیری یا مشاهده یا عمل اتفاقی) و پراتیک عمومی فرد (ساختار مغز/ حافظه‌ی بلندمدت). با این وجود، اطلاعات و دریافت‌هایی که یک انسان چه فردی چه اجتماعی به طور پیوسته تکرار می‌کند، می‌توانند به تدریج جزو ساختار مغز (حافظه‌ی بلندمدت) او گردند. رابطه‌ی اراده با جبر قبل از توضیحِ «رابطه» ببینیم جبر چیست. روند ذاتی و حتمی هر پدیده‌ای که مستقل از شعور و اراده‌ی انسانی به منصه‌ی ظهور برسد، جبر یا دترمنیسیم نامیده می‌شود. در این جا ما با جبر در حوزه‌ی پدیده‌های طبیعی کاری نداریم. ولی باید اشاره کرد که آن چه درک امروزی ما را از درک جبری متفکرین قرن نوزدهم جدا می‌کند این است که هیچ جبری ابدی نیست و خودِ جبر تابع روند خودسامانی است که پیوسته کیفیات و خصوصیاتش در حال تغییر است. به عبارتی هر گاه سه عاملِ مقدار زمان، سرعت حرکت و تعداد اجزاء متشکله‌ی یک پدیده را در یک معادله قرار دهیم، آنگاه متوجه می‌شویم که هیچ جبری ابدی نیست. کیفیتِ نقش اراده انسانی در مقابل جبر طبیعی با جبر اجتماعی متفاوت می‌باشد. انسان در مقابل جبرِ پدیده‌های طبیعی عملاً خلع سلاح است. یعنی نمی‌تواند از حادث شدن آن‌ها جلوگیری نماید. انسان فقط می‌تواند با شناخت جبرِ پدیده‌های طبیعی یا از مزایای آن استفاده کند یا از خطرات آن فرار یا تدابیر تدافعی بیندیشد. ولی کیفیتِ جبر در حوزه‌های اجتماعی چیست؟ پاسخِ این پرسش در تاریخ بشری نهفته است. جامعه یا جوامعِ انسانی یکی از محصولات طبیعت است و به همین دلیل نیز خصلتِ ذاتیِ دینامیسمِ درونیِ طبیعت را در خود نهفته دارد. نیروی ذاتی طبیعت که در واقع تعریف‌کننده‌ی حرکت آن است، در روند ارگانیک‌تر شدن آن خلاصه می‌شود. یعنی نظم‌های نوینی که جای نظم‌های قدیم و بسیط را می‌گیرند. به همین گونه نیز جوامع انسانی در روند حرکت تاریخی خود دارای یک سمت معین و مشخص هستند: ارگانیک‌تر شدن. این تنها معیار واقعی و علمی برای اندازه‌گیری تحولات اجتماعی است. یعنی تحولات اجتماعی چیزی نیستند مگر حرکت به سوی ارگانیک‌تر شدن آن جامعه. به سخن دیگر معیارِ تشخیصِ عوامل یا نیروهای اجتماعی پیش‌برنده یا ترمزکننده، با سهم آن‌ها در این فرایندِ ارگانیک‌تر شدن نسبت مستقیمی دارد. از این روست که در جوامع انسانی، نیروی اراده‌ی افراد، اقشار یا طبقات اجتماعی یا در جهت ارگانیک‌تر شدن قرار می‌گیرد یا در تقابل با آن. مثلاً یکی از ارکان دموکراسی، شرکت و مشارکت هر چه بیشتر اقشارِ مردم در روند تکامل اجتماعی می‌باشد (منظور مشارکت آگاهانه است که در احزابِ مربوطه متبلور می‌شود). ولی این مشارکت اقشار اجتماعی در ذات خود چیزی نیست مگر وارد شدن گروه‌ها و اقشارِ اجتماعی‌ای که تا آن زمان در این پروسه‌ی تأثیر متقابل و تبادلِ انرژی، شرکت نداشته‌اند. داخل شدن اقشار یا طبقاتِ جدید در فرآیند تأثیرِ متقابل، یعنی ارگانیک‌تر شدن جامعه. از این نظر، دموکراسی اجتماعی یعنی تحول در ارگانیک‌تر شدن جامعه می‌باشد. بنابراین، جبر تاریخی‌ای که شناختش برای ما تعیین‌کننده است، جبر ارگانیک‌تر شدن است و همین جبر است که تحولات اجتماعی را سبب می‌شود. پس، آن چه که برای انسانِ دخالتگر به مثابه‌ی یک موجود صاحب اراده تعیین‌کننده است شناختِ آن عواملی است که یا مانع روند ارگانیک‌تر شدن جامعه هستند یا می‌توانند این ارگانیک‌تر شدن را تسریع نمایند. ولی از سوی دیگر تحقق‌پذیری اراده، مشروط به امکاناتِ واقعیِ بالقوه می‌باشد. از این رو، باید همواره برای تحقق اراده، چه در حوزه‌ی فردی و چه اجتماعی، بر امکانات واقعی بالقوه تکیه کرد، در غیر این صورت فقط با اتلاف انرژی مواجه خواهیم شد. منشاء روشنفکر مدرن ایران منشاء‌شناسیِ پدیده‌های طبیعی و اجتماعی یکی از پروسه‌های مهم شناخت بشری است. از طریق منشاء‌شناسی ما می‌توانیم غبار توهمات و خرافات را، که مانند ابری یک پدیده‌ی معین را در بر می‌گیرد، بزدائیم. از طریق شناختِ منشاء پیدایش زمین، زمین‌شناسان توانستند عمر زمین را که توسط مسیحیت شش هزار سال و در احادیث اسلامی (فتوحاتِ مکیه) چهل‌هزار سال برآورد شده بود، باطل اعلام نمایند و از طریق نیم‌عمر رادیوآکتیو پی ببرند که عمر زمین تقریباً چهار و نیم میلیارد سال است. یا با شناخت منشاء ادیان انسان‌ها توانستند هاله‌‌ی قداست و ماوراء‌طبیعی این پدیده را بزدایند و خود را از بند خرافات رها سازند. منشاء‌شناسی یک پروسه‌ی شناخت علمی است که متکی بر اطلاعات واقعی و ابزار اندازگیری ماست. از آن جا که در طی زمان بر اطلاعات بدست آمده‌ی ما افزوده و ابزارهای ما دقیق‌تر می‌شوند، به همین دلیل نیز شناخت ما از پدیده‌ها نیز عمیق‌تر و دقیق‌تر می‌شود. این شناخت هیچ‌گاه به کمال (مطلق) نمی‌رسد، زیرا ما در فرایندی پویا و دینامیک قرار داریم. این شناختِ نسبی نه تنها در حوزه‌های علوم طبیعی صادق است بلکه در حوزه‌های علوم انسانی هم اعتبار دارد. بنابراین شناخت منشاء پیدایش روشنفکر مدرن ایرانی می‌تواند در شناخت ما نسبت به هستی امروزی خود ما کمک عظیمی نماید. برای دقیق‌تر کردن موضوع باید اشاره کنم که منظور من از «روشنفکر مدرن» ایرانی، فقط روشنفکر سیاسی سکولار است که برای تغییر و تحولات اجتماعی نه به ابزار دینی – علی‌رغم اعتقاد شخصی این یا آن روشنفکر به دین اسلام یا مسیحیت – بلکه به ابزارهای عقلی متوسل شده یا می‌شود. پیش از هر چیز ضروری است که بدانیم روشنفکر مدرن ایرانی بر بستر چه شرایط تاریخیِ ملی و بین‌المللی متولد شده است. طبق آخرین آماری که ژنرال شیندلر در سال ۱٨٨٨ از جمعیت ایران بیرون داد، با در نظر گرفتن مرگ و میر ناشی از شیوع بیماری وبا و قحطی، جمعیت ایران را حدود ٨ میلیون نفر تخمین زد که حدود بیست درصد آن در شهرها زندگی می‌کردند. به واسطه‌ی شرایط جغرافیایی نامساعد مثل رشته‌کوه‌های طولانی و نبود امکانات فنی چیزی به نام ارتباط بین بخش‌های مختلف ساکنان ایران وجود نداشت. ایران تشکیل شده بود از قبایل و اقوام گوناگون که آن‌ها به ایل‌های مختلف تقسیم می‌شدند. ۲۵ درصد مردم عشایر، ۵۵ درصد در روستاها و مابقی در شهرهای کوچک و بزرگ زندگی می‌کردند. به واسطه‌ی کمبود آب، چراگاه و زمین‌های مساعد کشاورزی جنگ‌های طایفه‌ای به امری عادی و متعارف تبدیل شده بودند. در شهرها، وضعیت بهتر از روستاها نبود. شهرها به محله‌های گوناگونِ متخاصم تقسیم شده بود و زد و خوردهای محلات با هم به ویژه در ایام سوگواری مذهبی به یک نوع رسم و فرهنگ تبدیل شده بود. تا اوایل قرن نوزدهم ایران تقریباً رابطه‌ی اقتصادی قابل ذکری با کشورهای غربی نداشت. ولی از سال ۱٨٣۰ تا ۱۹۰۰ واردات از دو میلیون پوند به پنج میلیون پوند و صادرات از دو میلیون پوند به سه میلیون و هشتصد هزار پوند افزایش یافت. اولین گروه محصلان ایرانی در دوره‌ی عباس میرزا یعنی در دهه‌ی اول و دوم قرن نوزدهم به اروپا اعزام شدند. حرکت دوم در دو دهه‌ی بعد توسط میرزا محمد تقی خان فراهانی (امیر کبیر) آغاز گردید که همین اقدامات او سبب عزل و قتلش شد. در واقع اولین روشنفکران مدرن ایران در قدرت سیاسی حضور داشتند: عباس میرزا و امیرکبیر. این دو نفر تحت تأثیر افکار بورژوایی اروپا تلاش کردند که طبق مدل اروپایی، اصلاحاتی در نظام اداری، نظامی، صنعتی و آموزشی ایران انجام دهند. اگرچه این دو شخصیت سیاسی قربانی شرایط نابسامان ایلی و دیکتاتورزده‌ی ایران شدند ولی تلاش‌هایشان از اهمیت فراوان برخوردار است. آن‌ها توانستند یک سلسله شالوده‌های مدرن در ایران بنا بگذارند که می‌توان آن‌ها را به مثابه‌ی نقطه‌ی آغاز ایران مدرن ارزیابی کرد. از سوی دیگر در سال‌های ۷۰ قرن نوزدهم اولین شالوده‌ی ارتباطی پایه‌ریزی شد: خطوط تلگراف، گسترش راه‌ها، ساختن راه‌های جدید، انتشار روزنامه و نظام پستی. در این جا به جاست که به دو شخصیت سیاسی دیگر که بر افکار روشنفکران عصر مشروطیت تأثیر بزرگی گذاشتند، اشاره کنم: سید جمال‌الدین و میرزا ملکم خان. رسالت تاریخی- سیاسی سیدجمال‌الدین (۱٨٣۰-۱٨۹۷) را باید در پیوند تفکر اسلامِ سیاسی با مدرنیته خلاصه کرد که با شکست مواجه گردید. تلاش او نشان داد که اسلامِ سیاسی را نمی‌توان با افکار مدرن بورژوایی جوش داد، امری که خود او – به طور غیر مستقیم- در اواخر عمرش بدان اعتراف نمود. البته او تا آخر عمر خود به اصلاحاتِ بورژوایی وفادار باقی ماند ولی قادر به درکِ تضاد اساسی تفکر اسلامِ سیاسی و بورژوایی نبود. هر دوی این روشنفکران سیاسی شدیداً تحت تأثیر اصلاحات بورژوایی در ترکیه‌ی عثمانی بودند. دولت عثمانی که به ناتوانایی خود در مقابل گسترش و توسعه‌گری غرب پی‌ برده بود، ناچار به یک سلسله اصلاحات شد که به «دوره‌ی تنظیمات» (۱٨٣۹ - ۱٨۷۹) معروف گردید. بر بستر همین اصلاحات بود که یک سلسله قوانین مدنی (۱٨۶۹) و قانون اساسی (۱٨۷۶) با هدف ایجاد مجلس ملی، به تصویب رسید. برخلاف سیدجمال‌الدین، میرزا ملکم خان سکولار تمام عیار بود که توانست در دوره‌ی ناصرالدین شاه با اتکاء به تجربه‌ی دولت عثمانی یک «دفتر تنظیمات» دایر نماید که یک سلسله وظایف بورژوایی در مقابل خود داشت: تفکیک حکومت به یک شورای قانونگذاری و یک هیئت اجرائی تحت نظارت شاه، تنظیم و تدوین قوانین، ایجاد اداره‌ی مالیات، نظام آموزش همگانی، احداث بزرگراهها و تشکیل بانک دولتی برای توسعه عمرانی. ناصرالدین شاه تحت فشار مراجع دینی مجبور شد که وی را برکنار و به عثمانی تبعید کند. خلاصه این که روشنفکران دخالتگر سیاسی در دوران پیش از انقلاب مشروطه که اولین سنگ‌بنای ایران مدرن را نهادند، سکولار بودند. همان‌گونه که در فوق گفته شد در سال‌های ۷۰ قرن نوزدهم اولین شالوده‌ی ارتباطی در ایران پایه‌ریزی شد. برای اولین بار در تاریخ ایران، مناطق منزوی ایران توانستند در ارتباط با یکدیگر قرار بگیرند و از حال و روز هم با خبر شوند. خطوط تلگراف و انتشار روزنامه و نظام پستی، ایران را به تدریج از پراکندگی خارج ساخت و روح جدیدی از ارگانیک‌تر شدن را در آن دمید. جنبش تنباکو (۱٨۹۱-۱٨۹۲) که اولین نقطه عطف و کیفی در روند انقلاب مشروطه بود، بدون این فناوری ارتباطی امکان‌ناپذیر بود. در کنار تأثیرپذیری از اصلاحات دولت عثمانی، ما با یک تأثیرپذیری دیگری نیز مواجه هستیم: سوسیال‌دموکراسی روس. ارتباط فشرده‌ی اقتصادی و فرهنگی آذربایجان بخش ایران و آذربایجان بخش روسیه گره‌گاه اصلی این ارتباط بود. هزاران کارگر آذری- ایرانی در باکو در صنایع نفت کار می‌کردند. در آستانه‌ی انقلاب مشروطه، ما با دو جریان سیاسی یعنی «مرکز غیبی» در تبریز و «حزب اجتماعیون عامیون» در باکو که بسیاری از آذریان ایرانی را در بر می‌گرفت، سر و کار داریم. مرکز غیبی پس از انقلاب مشروطه به رواج‌دهنده‌ی برنامه‌ی سیاسی و تفکراتِ حزب اجتماعیون عامیون تبدیل گردید. این دو جریان سیاسی به طور مستقیم تحت تأثیر حزب سوسیال دموکرات روس که مبانی فکری‌اش بر سوسیالیسم (مارکسی یا علمی) استوار بود، قرار داشت. جوهر این تفکر بر عدالت اقتصادی بود که با منافع طبقه‌ی کارگر تنظیم شده بود. در این جا ما به لحاظ تاریخی در حدود سال ۱۹۰۰ میلادی بسر می‌بریم. در کنار این دو جریان سوسیال‌دموکراسی، «مجمع آدمیت»، «کمیته‌ی انقلابی» و «انجمن مخفی» وجود داشت. مجمع آدمیت و کمیته‌ی انقلابی جریانات نمونه‌وار بورژوایی بودند که به طور مستقیم تحت تأثیر افکار روشنگران اروپایی و خردگرایان قرار داشتند. «براندازی استبداد» و «استقرار حکومت قانون و عدالت» جوهر برنامه‌ای آن‌ها را تشکیل می‌داد. ولی «انجمن مخفی» خواستار یک سلسله اصلاحات مشخص اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بود و در عین حال به «اجرای قوانین شرع مقدس» نیز پایبند بود. به طور کلی «انجمن مخفی» را باید به مثابه‌ی مادرِ احزاب و سازمان‌های بعدی طبقه‌ی متوسط سنتی ایران ارزیابی کرد. کلاً، این‌ها جریاناتی بودند که اراده‌شان به تغییرِ مناسباتِ موجود آن روز معطوف بود. ولی در کنار جریانات سیاسی فوق دو جریان عمده سیاسی که خود به جریانات کوچک‌تر ولی نیرومند تقسیم می‌شدند، حضور داشتند. یعنی حاکمان قاجار که می‌توانستند بخشی بزرگی از روحانیون و خوانین را بسیج نمایند و خوانین دیگر که به هر نحوی می‌خواستند قدرت سیاسی و اجتماعی خود را حفظ کنند. یعنی انسان‌هایی که اراده‌شان بر حفظ مناسبات موجود قرار داشت. از منظر امروزی که به گذشته بنگریم، وضعیت آن روزگار بسیار پرآشوب بود. در چنین شرایطی قدرت سیاسی به لحاظ جغرافیایی به طور کلی در شهرها و به ویژه در پایتخت رقم می‌خورد. این یک کیفیت جدید در تاریخ ایران بود. زیرا تا پیش از این مرحله، سرنوشت سیاسی کشور ایران در میدان‌های نبردِ خارج از شهرها رقم می‌خورد. خود همین تغییر عرصه‌ی نبرد نشان می‌دهد که ایران وارد مرحله‌ی جدیدی شده است. به همین دلیل است که در این مرحله، قدرت خوانین در مناطق جغرافیایی خود، علی‌رغم نیروی نظامی قدرتمندشان، عمدتاً عامل فشار بوده تا عامل تعیین‌کننده. ولی شهرها به طور عمده در دست چه کسانی بودند؟ از اواسط قرن نوزدهم با افزایش تجارت در ایران یک قشر بازاری شروع به رشد کرد که در شهرهای بزرگ ایران از زیرساخت‌های ارتباطی خاص خود برخوردار گردید. به ویژه مساجد که مراکز نشر افکار و سازماندهی مراسم گوناگون را به عهده داشت، به تدریج به یکی از ارکانِ این زیرساخت (infrastructure) تبدیل گردید. از سوی دیگر وسایل ارتباطی جدید مانند روزنامه‌ها، پست و تلگراف در شهرها کارکرد خود را داشتند. این طبقه‌ی نوظهور متوسط (سنتی) نه تنها نسبت به دیگر اقشار و طبقات شهری دیگر جمعیت وسیع‌تری را در برمی‌‌گرفت بلکه به لحاظ مالی نیز از توانایی بسیار بیشتری برخوردار بود. به عبارتی اندیشه‌های نوین سکولار چه از نوع بورژوایی اروپایی و چه از نوع سوسیال‌دموکراسی روسی ناگزیر بودند که این طبقه‌ی متوسط سنتی را در محاسبات سیاسی خود وارد نمایند. وارد کردن این طبقه‌ی متوسط در محاسبات سیاسی یعنی تعدیل و تصحیح برنامه‌ها و مبانی تفکری خود و انطباق آن‌ها با اقشار و طبقاتی که با آن اندیشه‌ها فصلِ مشترک چندانی نداشتند. عجیب نیست که افکار سکولار بورژوایی یا سوسیال‌دموکراسی در این مجموعه‌ی پیچیده یا باید در تناقض با خود رشد می‌کردند یا به واسطه‌ی نبود پایگاه اجتماعی وسیع، به گروه‌های منزوی تبدیل می‌شدند. زیرا در ایران آن زمان، بورژوازی صنعتی آن‌چنان به لحاظ اقتصادی و اجتماعی قوی نبود که بتواند از اهرم‌های اقتصادی و اجتماعی خود استفاده نماید. همان‌گونه که تفکر سوسیال‌دموکراسی فاقد پایگاه طبقاتی خود (طبقه‌ی کارگر) بود. طبقه‌ی متوسط سنتی ایران عمدتاً ریشه‌ی روستایی داشت که یا از کشاورزان کنده شده از روستا بودند یا از خانواده‌های اشراف و خوانین که به تجارت رو آورده بودند. زیرا این طبقه‌ی متوسط سنتی، اساساً زائده‌ی رشد بورژوازی تجاری بوده و در مکانیسم این طبقه‌ی نوظهور تنیده شده بود. یعنی این طبقه، عمدتاً محصول رشد اقتصادی ایران از دهه‌ی پنجاه قرن نوزدهم بوده است (در طی دو نسل). دقیق‌تر گفته شود در ایرانِ آن زمان نه یک طبقه‌ی بورژوازی صنعتی وجود داشت که بتواند از دست‌آوردهای بورژوازی اروپا استفاده کند و نه طبقه‌ی کارگری وجود داشت که بتواند افکار و برنامه‌های سوسیال‌دموکراسی را پیش ببرد. به همین دلیل است که دست‌آوردهای بورژوازی اروپا نه توسط طبقه‌ی بورژوای (صنعتی) ایران، بلکه فقط می‌توانست توسط اصلاح‌طلبان در حاکمیت سیاسی متحقق شوند. کاری که توسط عباس میرزا و امیرکبیر آغاز شد. تلاش‌های ناموفقِ ملکم خان نیز در دروه‌ی ناصرالدین شاه و اصلاحات رادیکالِ رضاشاه، ریشه در همین توسعه‌نیافتگی طبقاتی داشت. نتیجه این که، افکار بورژوایی و سوسیال‌دموکراسی وارد شده نسبت به قشربندی جامعه‌ی آن روزی ایران بسیار جلوتر از آن بودند که بتوانند توسط طبقات مربوط بخود قابلِ تحقق باشند. در بالا درباره‌ی آگاهی اجتماعی یعنی حافظه‌ی بلند‌مدت که ساختار مغزی را تشکیل می‌دهد و در افراد آن جامعه نهادینه شده‌اند، اشاره کردم. در این جا چند سطری از کتابِ ایران بین دو انقلاب، تألیف آقای آبراهامیان، نقل می‌کنم تا تصویر روشن‌تری از جامعه‌ی آن روز ایران بدست آید: «شاهان قاجار، ظل‌الله‌هایی بودند که حوزه‌ی اقتدارشان فقط به پایتخت محدود می‌شد؛ پادشاهانی که خود را نمایندگان خداوند بر روی زمین قلمداد می‌کردند اما رهبران بزرگ مذهبی آنها را غاصبان حاکمیت خداوندی می‌دانستند؛ حاکمانی که به تخت و تاج خود قداست داده بودند ولی ابزاری برای اجرای تصمیمات نداشتند؛ شاهنشاهانی که بر خلاف ادعای خود، بر شاهان دیگری حکم نمی‌راندند بلکه با صلاحدید و به وسیله‌ی «شاهان کوچکی» مانند روسای قبایل، بزرگان محلی و رهبران مذهبی حکومت می‌کردند. پس، از لحاظ نظری این شاهان قادر مطلق، ولی در واقع از جنبه‌ی سیاسی ناتوان بودند.» یعنی حکومت مرکزی‌ای که توان کنترل بر حکومت‌های محلی را ندارد و حکومت‌های محلی هم برای این که بتوانند در حوزه‌ی حکومتی خود قدرقدرت باشند، مرکز را به حال خود می‌گذاشتند. به عبارتی ما با کشوری روبرو هستیم که به دیکتاتورهای کوچک و بزرگ تزئین یافته است و تار و پود همین فرهنگ (آگاهی اجتماعی) در وجود تک تک مردم ایران تا دورافتاده‌ترین روستاها رخنه کرده بود. ما انعکاس همین مناسبات فرهنگی- تاریخی (آگاهی اجتماعی) را در خانواده، روستا، محله، بخش و شهرها مشاهده می‌کنیم: از هم پاشیدگی، تفرقه، خودمحوربینی، خودرهبربینی، اطاعت حقیرانه در برابر مافوق (خان و شاه) و قساوت نسبت به ضعیف‌تر و ... این‌ها از خصوصیات مناسبات ملوک‌الطوایفی دیکتاتورآفرین است و در این هزارتوی ظلمت‌زده، روح اسلام جاری است که هر کس بنا به جایگاهِ اجتماعی‌اش آن را تعبیر و تفسیر کرده و از آن بهره‌برداری‌های ابزاری می‌کند. بر بسترِ این برکه‌ی تقریباً راکد و متعفن، افکار سکولار بورژوایی و سوسیال‌دموکراسی وارد ایران می‌شوند: یعنی سرهایی که فاقد ارگان‌های دیگر یعنی فاقد پیکر هستند. در این جا باید به یک نکته‌ی بسیار مهم توجه کرد: منشاء وجودی این افکار سیاسی مدرن در بطنِ مناسبات ایلی جامعه ایران قرار نداشت. بنابراین باید آن‌ها را در مقوله‌ی حافظه‌ی کوتاه‌مدت کسب‌شده‌ی آن دوره طبقه‌بندی کرد. اطلاعات سیاسی این روشنفکران هر چقدر هم وسیع بوده باشند، اطلاعاتی است که طی تاریخ پرداخت (verarbeiten/process) نشده بودند و آن گونه درک و هضم می‌شدند که آگاهی اجتماعی (پراتیک اجتماعی) آن روز ایران اجازه می‌داد. موضوعی که بسیاری از ما بدان بی‌توجه هستیم. از آن جا که این «افکار سیاسی» اساساً جنبه‌ی وارداتی داشتند، روشنفکر ایرانی چاره‌ای نداشت به جز این که به آن‌ها به مثابه‌ی «الگو» یا «مدل» برخورد نماید. به عبارتی، اعتبار آن‌ها برای روشنفکر ایرانی متکی بر گفتمان‌های تاریخی آن‌ها بر بستر ملی (جامعه ایران) شکل نگرفته بود بلکه اعتبار ارزشی آن‌ها در سطح بین‌المللی آن روزگار رقم خورده بود. به همین دلیل روشنفکران سیاسی ایران همواره به مدل‌های اروپایی، عثمانی یا روسی سمت و سو پیدا می‌کردند و حداکثر تلاش‌شان این بود که این مدل‌ها را در ایران متحقق سازند. امری که عملاً ناممکن بود. ولی در این جا بحث بر سر جزئیات رفتار روشنفکران که در احزاب و سازمان‌های معین خود سامان یافته بودند، نیست. در این مرحله سنگ‌بنایی گذاشته شد که در حافظه‌ی تاریخی – سیاسی روشنفکران ایرانی (چه آن‌ها که در قدرت سیاسی سهیم بودند و چه آن‌ها که خارج از قدرت سیاسی بودند) به یک پدیده‌ی خودسامان، یعنی پدیده‌ای مستقل از شعور و اراده‌ی حاملین آن، تبدیل گردید: الگوبرداری و فقدان استقلال اندیشه. ما این «امتناع تفکر» (به زبان آقای آرامش دوستدار) را در پذیرش غیرنقادانه‌ی دست‌آوردهای تفکری و سیاسی دیگران مشاهده می‌کنیم. روشنفکرانی که برای جامعه‌ای با مناسبات طایفه‌ای و ایلاتی دستورالعمل‌های نابِ بورژوایی یا سوسیالیستی تجویز می‌کردند و هر بار در پایان «حوادث» به اصطلاح انگشت تعجب می‌گزیدند که چرا حرکت‌شان با شکست مواجه شد و در همین راستا بجای این که یک بار هم که شده به منشاء وجودی خود برگردند، علل شکست را در جای دیگر جستجو می‌کردند، و باز عجیب نیست که در این میان، برای توجیه ناکامی‌های سیاسی، «نظریه توطئه» در ابعاد وسیعی جا افتاد و شکست‌ها و تحولات اجتماعی توسط آن توجیه و توضیح داده می‌شد، بدون این که کسی مجبور شود به اساس و منشاء تفکری خود رجوع نماید. الگوبرداری مطالعه‌ی تاریخ مدرن ایران بدون مطالعه‌ی تاریخ مدرن اروپا بدون معنا خواهد بود. همان‌گونه که در بالا اشاره شد قبل از پیدایش طبقه‌ی بورژوازیِ صنعتی در ایران، افکار بورژوایی از طریق مناسبات بین‌المللی وارد ایران شدند. این افکار ابتدا توسط روشنفکرانی که در حاکمیت سیاسی سهیم بودند، مانند عباس میزرا و امیرکبیر جذب شدند. این دو شخصیت، اولین شالوده‌های ایران مدرن را با الگوی اروپایی یا عثمانی (که خود تحت تأثیر اروپا بود) پایه‌ریزی کردند. همین پروسه سپس توسط میرزا ملکم خان و بعدها به شکل سازمان‌یافته‌تر و پیگیرتر توسط رضاشاه ادامه یافت. به عبارتی حرکتی که توسط عباس میزرا و امیرکبیر آغاز شد، به همراه خود یک مکانیسم اجتماعی را تثبیت کرد. یعنی دولت (ارگانیسم اداری) در نبودِ یک طبقه نیرومند بورژوازی وظیفه‌ی اصلاحات بورژوایی را به عهده گرفت. مکانیسمی که در جامعه‌ی ایران تثبیت گردید و در درازمدت دولت را به یک ارگانیسم مستقل و جدا از کل ارگانیسم (جامعه) تبدیل نمود. ولی در این جا موضوع بر سر «الگوبرداری» است که هم در سطح ارگانیسم اداری و هم در سطح روشنفکران سیاسی خارج از حاکمیت به یک سنت تبدیل گردید. این را ما حتا در مقام و ارزش‌گذاری مترجمان و مولفان مشاهده می‌کنیم. جایگاهِ مترجمان در فرهنگ ایران نسبت به مولفان محکم‌تر و به اصطلاح احترام‌آمیزتر بود. هنوز هم حجم ترجمه‌ها نسبت به حجم تألیفات بسیار بیشتر و در واقع غیر قابل مقایسه است. به اصطلاح در این جا نیز کالاهای وارداتی از مقام و ارج بیشتری برخوردار هستند تا کالاهای خودی. خوشبختانه طی شش هفت سال اخیر یک گرایش نوین در محصولات فکری بوجود آمده است، یعنی به تدریج حجم تألیفات که محصول روشنفکر ایرانی است و از اصالت برخوردار است، افزایش یافته است. البته هنوز الگوبرداری در سطح عمومی به قوت خود باقی است و هنوز خود را در اشکال گوناگون تولید و بازتولید می‌کند. ولی الگوبرداری یک وزنه‌ی سنگینِ دیگر دارد که از آن باید به مثابه‌ی سمّ جامعه‌ی روشنفکری نام برد: نیندیشدن. اندیشدن نه ربطی به مطالعه، نه به اطلاعات عمومی و نه به بحث‌های طویل و تکراری دارد. اندیشیدن پروسه‌ایست پرسشی – منطقی که فرد اندیشمند تلاش می‌کند، حتا با حداقل ابزاری که در اختیار دارد، پاسخ‌های خود را با «اگر» این باشد، «پس» این گونه می‌شود، آغاز کند و تا آن جا که ممکن است احتمالات را در روند پرسش‌گری خود دنبال نماید. پروسه‌ایست که فرد اندیشمند تا آن جا پیش می‌رود که خود قادر به نفی پاسخ‌های خود نباشد. فیلسوفان یونانی، چه پیش‌سقراطیان و چه پسینیان آن‌ها، در مقایسه با ما از مواد آموزشی و اطلاعاتی بسیار کمتری برخوردار بودند، اما آن‌ها می‌اندیشیدند. بنابراین، اندیشیدن عملاً با وسعت اطلاعات عمومی نسبت مستقیم ندارد. نتیجه‌ی دیگر الگوبرداری، سپردن اراده‌ی خود به نیروی «صاحب الگو» می‌باشد. این نیروی صاحبِ الگو، در روند پیچیده‌ی بازتولیدی خود سرانجام به یک نیروی «مافوق من» تبدیل می‌شود. این نیروی «مافوق من»، می‌تواند محمد و کتابش باشد تا سلسله‌مراتب پائین‌تر از او، یا می‌تواند مارکس باشد تا سلسله‌مراتب پائین‌تر از او و دیگر «مراجع»: به عبارتی سر تعظیم فرود آوردن در مقابل «الگو و صاحبِ الگو». از سوی دیگر الگوبرداری و نیندیشدن منجر به یک «تنگ‌نظری» برداشتی یا قرائتی نیز می‌گردد. هر کس «برداشت» یا «قرائت» خود را از آن الگو، صحیح ارزیابی می‌کند. یعنی مطالعه‌ی واقعیت و تعمق در مناسبات جاری، جای خود را به جنگِ برداشت‌ها و دریافت‌ها از الگو می‌دهد. کسانی که اندکی با بحث‌ها و برنامه‌های احزاب ایرانی از زمان مشروطیت به بعد – تا سرکوب احزاب و سازمان‌های سیاسی توسط حاکمیت دینی کنونی - آشنایی داشته باشند می‌دانند که این «جنگ برداشت‌ها از الگو و الگوها» چه انرژی عظیمی را به خود اختصاص داده بود. از سوی دیگر، تمام این سنت الگوبرداری بر بستر آگاهی اجتماعی (پراتیک اجتماعی) یک جامعه صورت می‌گرفت که مناسباتِ ملوک‌الطوایفیِ دیکتاتورآفرین کیفیت آن را تعیین می‌کرد. ایده‌هایی مانند دموکراسی، عدالت و حکومت‌های ایلاتی که در زمان انقلاب مشروطه به حافظه‌ی کوتاه‌مدت روشنفکران سیاسی ایرانی تعلق داشتند، امروز به ایده‌های اجتماعی و همگانی تبدیل شده‌اند. مفاهیمی مانند دموکراسی یا عدالت دیگر مفاهیم ذهنی و غیرقابل ملموس نیستند و دارای بار تاریخی و ارزشی مشخص هستند. طی صد سال اخیر این مفاهیمِ مبهم در خلال فعل و انفعالات اجتماعی و سیاسی پرداخت شده و غبار ابهام تا اندازه‌ی زیادی از آنان زدوده شده است. البته ریشه‌ی این تحول، نه یک امر ذهنی بلکه در قطب‌بندی (polarisation) روشن‌تر و شفاف‌تر جامعه به اقشار و طبقات و گروه‌های اجتماعی قرار دارد. امروزه «فردیت» یا «فردگرایی» که جزو عناصر دموکراسی می‌باشند، فحش و ناسزا تلقی نمی‌شوند. امروزه دیکتاتوری چه از نوع نظامی، شاهنشاهی، پرولتاریایی و یا دینی به مفاهیم ضدارزش تبدیل شده‌اند و این برداشت و دریافت سیاسی نه تنها در سطح روشنفکران سیاسی بلکه در سطوح گوناگون اجتماعی رخ داده است. امروزه طبقه متوسط سنتی ایران یعنی بازار و شاخه‌های متنوعش بزرگ‌ترین نیروی شهری را تشکیل نمی‌دهد و قادر نیست که محافظه‌کاری تاریخی خود را به طبقات و اقشار دیگر تحمیل نماید. آینده‌ی روشنفکران سیاسیِ نسل قبل از انقلاب روشنفکران سیاسی ایران با تمام افت و خیزهایی که پشت سر نهاده‌اند به لحاظ ساختار مغزی ادامه‌ی منطقی همان احزاب اولیه‌ای هستند که در زمان مشروطیت پایه‌ریزی شده بودند. با انقلاب اکتبر و به ویژه با تثبیت نظامِ شوروی در سال ۱۹۲۲، اندیشه‌ی سوسیالیسم برای روشنفکران طرفدار آن، حقانیت و جهانشمولی خود را به اثبات رسانید. از سوی دیگر در کشور همسایه (ترکیه) ترک‌های جوان توانستند تحت رهبری مصطفی کمال (آتاتورک) در سال ۱۹۲٣ جمهوری اعلام نمایند و دست به یک سلسله اصلاحات رادیکال بزنند و بساط سلطان محمد ششم، آخرین بقایای امپراطوری عثمانی، را از صحنه‌ی سیاسی جامعه‌ی ترکیه بردارند. این‌ حوادث سیاسی در کشورهای همسایه، بخش بزرگی از روشنفکران سیاسی ایران را شدیداً تحت تأثیر خود قرار داده بود. به طور کلی روشنفکران ایران را می‌توان به سه جریان بزرگ تقسیم کرد: طرفداران سوسیالیسم (مدل شوروی)، بورژوازی (طیف وسیعی، که از طرفداران اصلاحات در ترکیه تا اندیشه‌های نابِ بورژوایی فرانسوی را در بر می‌گرفت) و سوم، طیف وسیع و موثر طبقه‌ی متوسط سنتی که از یک سو تحت تأثیر افکار اسلامی بود ولی از سوی دیگر فاقد برنامه بود و نمی‌توانست با برنامه‌های هیچ کدام از دو جریان فوق کنار بیاید ولی به واسطه‌ی توان و نیرویش می‌توانست افکار و برنامه‌های دو جریان دیگر را شدیداً تحتِ تأثیر قرار دهد. رضاشاه نشان داد که در کجا قرار گرفته است. او معتقد بود که می‌توان با اصلاحات رادیکال – نمونه‌ی ترکیه- جامعه‌ی ایران را از عقب‌ماندگی بیرون آورد. او حتا تا آن جایی پیش رفت که حاضر بود در ایران جمهوری اعلام شود و تقریباً همه‌ی برنامه‌های اصلاحی خود را از مدل ترکیه به عاریه گرفت. در این رابطه رضاشاه در شهرها حمایت طبقه‌ی متوسط سنتی را از دست داد و در مناطق روستایی هم حمایت خوانینی که حاضر نبودند قدرت مرکزی را به رسمیت بشناسند. از سوی دیگر جریانات بورژوایی دیگر که مدل ترکیه را ناقص ارزیابی می‌کردند خود به تدریج به جریانات سیاسی مستقل تبدیل شدند، ولی آن‌ها به واسطه‌ی نداشتن یک شالوده و زیرساخت قدرتمند مجبور بودند در کشاکش‌های سیاسی و اجتماعی به طبقه‌ی متوسط سنتی اتکاء کنند و طبعاً برای این «وابستگی»، ناگزیر به پرداخت «عوارضِ سیاسی» بودند (مثلاً رابطه‌ی جبهه‌ی ملی و طبقه‌ی متوسط سنتی). خلاصه این که، طبقه‌ی متوسط سنتی ایران به لحاظ تاریخی ریشه‌ی روستایی داشت و بند نافش به بورژوازی تجاری‌ای وصل بود که در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم با توسعه تجارت در ایران شکل گرفته بود. طبقه‌ی متوسط سنتی سرانجام توانست طی یک پروسه‌ی نسبتاً طولانی که مبتنی بر فعل و انفعالات اقتصادی و سیاسی جامعه بود، خود را از جریانات سکولار یعنی بورژوایی و سوسیالیستی، رها سازد و با تفکر اسلامی مرزهای ضخیم و پررنگ خود را مشخص نماید. پرشی به امروز به طور کلی بخش بزرگی از روشنفکران سیاسیِ نسلِ قبل از انقلاب (روشنفکران سیاسی سکولار) هنوز کما بیش در صحنه سیاسی ( به ویژه در خارج از ایران) به بقای خود ادامه می‌دهد. این روشنفکران به گونه‌ای مبهم و ناپایدار در سازمان‌ها و احزاب خود «حضور» دارند، در بحث‌های اینترتی متعدد شرکت می‌کنند و نظرات خود را در روزنامه‌ها – عمدتاً الکترونیکی – منتشر می‌نمایند. بر این بستر آرام و رخوت‌انگیز هر کس خود را «با جریان سیاسی» خود تعریف می‌کند و در کنار این «جریان‌ها» عده‌ای وجود دارند که به طور منفرد دستی بر آتش دارند. در این میان اگر هم یک «رخداد سیاسی» مهم در شرف تکوین باشد، ناگهان سر و صدای «وحدت و ائتلاف» برای مدت کوتاهی بلند شده و پس از مدتی هم خاموش می‌شود. همه منتظر هستند! ولی منتظر چه می‌توانند باشند؟ که دری به تخته بخورد، حرکتی خودجوش آغاز گردد تا دست به اقدام بزنند؟ یا بهتر بگویم تا به دنبال آن جریان خودجوش بیفتند؟ وقتی از این منظر به وضعیت این سازمان‌ها و احزاب بنگریم، صحنه‌ی غم‌انگیز و ناامیدکننده‌ای را در مقابل خود می‌بینیم. در این جا عوامل متعددی در بی‌حرکتی و بی‌تحولی این احزابِ باقی‌مانده نقش ایفا می‌کنند. ۱- فقدان یک نقد ایجابی و عدم گسست از گذشته فکری خود. ۲- طولانی شدن حاکمیت دینی در ایران که اثرات منفی روانی خود را بر جای گذاشته است، ٣- عامل بیولوژیکی یعنی بالا رفتن سن افراد که یکی از نتایج آن محافظه‌کاری است که منظور نه محافظه‌کاری در موضع‌گیری‌های سیاسی، بلکه محافظه‌کاری در عمل است. ضرورت یک حرکت نوین؟ سازمان‌ها و احزاب کنونی، باقی‌مانده‌ی همان سازمان‌ها و احزاب قبل از انقلاب اسلامی هستند، هم به لحاظ تفکری و هم به لحاظ ساختار حزبی. این دو عنصر تفکری و ساختاری از یکدیگر قابل تفکیک نیستند و نمی‌توانند هم باشند. این سازمان‌ها و احزاب، دوران کوتاهِ شکوفایی خود را پس از انقلاب اسلامی تجربه کردند. جامعه‌ی آنروز ایران جمعیتی داشت تقریباً برابر با ٣۶ میلیون نفر که از زیرساخت‌های ارتباطی، آموزشی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی معینی برخوردار بود. طی سی سال گذشته شرایط نوینی تکوین یافته است که مشکلات و وظایف نوینی را نیز به همراه داشته است. جامعه‌ی ایران دچار تحولات زیادی شده است، در صورتی که سازمان‌ها و احزاب باقی‌مانده تقریباً بدون تغییر و تحول درجا زده‌اند. همان‌گونه که در بالا گفته شد، یک نوع رخوت و ترس از تغییر در بقایای این سازمان‌ها و احزاب رسوب کرده است. به همین علت انحلالِ سازمان یا حزب و آغازی مجدد اساساً نمی‌تواند در ذهن ما خطور کند. یعنی ما ترجیح می‌دهیم از سازمان و حزب خود خارج شویم ولی «موطن» ما که هویت‌بخش ماست دست‌نخورده باقی بماند. به عبارتی ما «هویت» یعنی مجموعه‌ی روح و هستی خود را با سازمان‌ها و احزاب گذشته‌مان تعریف می‌کنیم. به همین دلیل، انحلال یک سازمان یا حزب (حتا اگر فقط نامش باقی مانده باشد) یک اقدام روانی بسیار پیچیده است. بنابراین هنگامی که از محافظه‌کاری سخن به میان می‌آید، محافظه‌کاری در عمل یعنی اقدام به یک حرکت نوین مورد نظر است و نه در موضع‌گیرهای سیاسی و شعاری. از این رو اولین شرط برای خروج از این بحران و ورود به مرحله‌ی جدید، کندن از مبانی فکری گذشته خویش است و این خود پروسه‌ایست که بدیل‌های حزبی متناسب را به تدریج شکل خواهد داد. در این جا لازم است که به یک تلاش بسیار مهم اشاره شود: یعنی تأسیسِ «اتحاد جمهوری خواهان ایران» و «جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک». شاید بتوان تشکیل این دو سازمان را از بزرگترین دست‌آوردهای سازمان‌ها و احزاب باقی‌مانده ارزیابی کرد که تلاش کرده‌اند خود را با شرایط نوین جامعه ایران تطبیق دهند. از آن جا که این حرکت یعنی درک این ضرورت از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است، لازم است که به بعضی نکات اشاره شود: اتحاد جمهوری‌خواهان ایران اتحاد جمهوری‌خواهان ایران در اساسنامه‌اش، خود را به مثابه‌ی «یک سازمان سیاسی مستقل» ارزیابی می‌کند که خواهان «دستیابی به آزادی و دموکراسی و استقرار نظام جمهوری مبتنی بر منشور جهانی حقوق بشر در ایران» می‌باشد. این سازمان در «راهبردهای سیاسی اتحاد جمهوری‌خواهان ایران» به طور ضمنی نیز اعتقاد خود را به «یک نظم پلورالیستی» اعلام می‌کند. نگاهی کوتاه به اساسنامه و راهبردهای سیاسی این سازمان نشان می‌دهد که این سازمان، به هر دلیلی، از فرموله کردن مشخص گریزان است. پرسش اصلی این است: بزرگترین مانع در راه «آزادی و دموکراسی» در ایران چیست؟ امروزه همه می‌دانند که تلفیق دین و دولت و نهادهایی مانند رهبری، شورای نگهبان و شورای مصلحت نظام به عوامل ترمزکننده پویایی جامعه‌ی ایران تبدیل شده‌اند. متأسفانه ما نه در اساسنامه و نه در «راهبردهای سیاسی ...» در این مورد شفافیتی مشاهده نمی‌کنیم. به چه علت؟ چه چیزی مانع گنجاندن این اصل می‌شود؟ چگونه می‌توان از «آزادی و دموکراسی» سخن گفت ولی جدایی دین و دولت و اضمحلال نهادهای مربوطه‌ی آن را تصریح نکرد؟ می‌توان گفت که اتحاد جمهوری‌خواهان ایران تولد جدیدی نیست. در این جا به اصطلاح ضرورت «یک چیز نوین» درک شده، ولی مجریان این ایده از همان ابزارهای فکری به ارث مانده استفاده می‌کنند. مسئله‌ی دوم که باز تصریح نشده است، مسئله‌ی ملت‌های فرهنگی در ایران است، که توگویی چنین پدیده‌ای در ایران وجود ندارد. بنابراین، عملاً اتحاد جمهوری‌خواهان را نمی‌توان به مثابه‌ی یک تحول سیاسی – حزبی ارزیابی کرد. جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک در مقایسه با اتحاد جمهوری‌خواهان ایران، این سازمان دو اصل بسیار مهم را تصریح کرده است: جدایی دولت از دین و مسئله‌ی ملی. جدایی دولت از دین و لغو حکم اعدام در «وجوه مشترک» و مسئله‌ی ملی در «وجوه افتراق» طبقه‌بندی شده است. همچنین در راهبردهای سیاسی به دو نکته‌ی بسیار مهم اشاره شده است: حل مسالمت‌آمیز این تحول و دوم یک دوره‌ی انتقالی که در مجلس موسسان متبلور می‌شود. اگرچه این سازمان نوپا از همزاد خود فاصله‌ی زیادی دارد ولی هنوز از بیماری‌های مزمن روشنفکران ایرانی در رنج است. «جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک» در سند سیاسی‌ خود، نه خود را سازمان و نه حزب ارزیابی کرده است، که باید این را هم جزو نقاط قوت آن محسوب کرد. به عبارتی جریان فکری-سیاسی‌‌ای است که می‌تواند در آینده به حزب یا سازمانی با ساختار نوین تبدیل گردد یا از درون آن یک چنین پروسه‌ای شکل بگیرد. ولی «سند سیاسی» نشان می‌دهد که این جریان سیاسی هنوز تصمیم نگرفته که می‌خواهد یک «جریان» سیاسی باقی بماند یا مثل یک سازمان یا حزب عمل نماید. به همین دلیل ما آشفتگی را در این «سند سیاسی» به وضوح می‌بینیم. مثلاً به این سه اصل مورد توافق نگاه کنیم: «ایجاد امکانات برای دستیابی به برابری زنان و مردان در همه‌ی عرصه‌های زندگی اجتماعی از جمله در نهادهای سیاسی، اجرایی و قانونگذاری به شیوه‌های گوناگون خاصه سهمیه‌بندی.» «تأمین حقوق فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی بنیادین که شرط لازم شهروندی برابر است (امنیت، معاش، مسکن، بهداشت، آموزش و کار). تحقق این حقوق منوط است به ایجاد شرایط لازم برای بهره‌برداری برابر تمام شهروندان از امکانات مادی و معنوی کشور.» «سازمانیابی قدرت سیاسی و دستگاه اداری با رعایت اصل تمرکز زدایی و تکیه بر توسعه‌ی دموکراسی محلی. در هر محل و منطقه، تصمیم‌گیری در امور محلی و منطقه‌ای می‌بایست به نهادهای منتخب ساکنان (انجمنها، شوراها و ...) سپرده شود.» سه اصل فوق جزو اصول برنامه‌ای «احزاب» است که در «سند سیاسی» گنجانده شده است. این اصول حزبی به خودی خود هیچ شفایتی ندارند یعنی نه مشخص هستند و نه ابزار تحقق آن معلوم است. ما همین اصول را در برنامه‌های احزاب اروپایی مشاهده می‌کنیم که توسط بندها یا تبصره‌ها شفاف و دقیق شده و راه‌های تحقق آن‌ها مشخص می‌گردد. مثلاً هر حزبی از «تمرکز زدایی» یا «دموکراسی محلی» درک معینی دارد و به فراخور جایگاهش راهِ حل‌های مشخص خود را نیز ارائه می‌دهد. بنابراین، داخل کردن این اصول حزبی در «سند سیاسی» یک جریان سیاسی فقط برای خالی نبودن عریضه است که سرانجام منجر به سوءتفاهم و آشفته‌فکری می‌گردد. جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک به مثابه‌ی یک «جریان سیاسی» راهی ندارند به جز خروج از این التقاط‌گری ساختاری. از سوی دیگر کارکرد این جریان سیاسی که یک برنامه‌ی حداقل را حمل می‌کند فقط برای یک مقطع زمانی معین است و به همین دلیل باید به وظیفه‌ی مقطعی خود آگاه باشد. بنابراین زدودن اصول حزبی یا سازمانی و متمرکز شدن روی گره‌گاههای اساسی مانند جدایی دین و دولت، اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، لغو حکم اعدام، آموزش ابتدایی و عالی به زبان مادری و مجلس موسسان به مثابه‌ی دوره‌ی انتقالی می‌تواند به این جریان کیفیت نوینی بدهد. از سوی دیگر نامِ این جریان، سوءتفاهم ایجاد می‌کند. این نام چنین القاء می‌کند که این جریان سیاسی فقط کسانی را در خود جای می‌دهد که در تفکر خصوصی خود نیز غیردینی باشند، مثل احزاب سوسیالیست و کمونیست. در صورتی که این جریان سیاسی نه یک جریان عقیدتی بلکه فقط و فقط سیاسی است که با اصل تفکیک دین و دولت، کیفیتِ «لائیکِ سیاسی» را در خود حمل می‌کند و ضرورتی به انعکاس آن در نام یا سردرِ این «جریان» ندارد. زیرا باید هر کمونیست، مسلمان، یهودی، مسیحی و یا هر کس با هر عقیده‌ی شخصی بتواند، به شرط موافقت با این برنامه‌ی حداقل سیاسی آن، وارد این «جریان» شود. با یک نگاه اجمالی به اسناد این دو جریان فوق‌الذکر هر خواننده‌ای متوجه می‌شود که موسسین این دو جریان با چه شتاب و سَمبَل‌کاری «وظایف» خود را به فرجام رسانده‌اند. علتِ این سهل‌انگاری و بی‌دقتی در این «ضرورت حس‌شده»، در این نکته است که ما هنوز با ابزار یا ساختارهای فکری سابق می‌خواهیم به ضرورت‌های نوین پاسخ‌گو باشیم. امری که اگر صدبار دیگر هم تکرار شود با شکست مواجه خواهد شد. مشکل تمامی احزاب و سازمان‌های سیاسی در زمان مشروطیت به ویژه تا مجلس چهارم یعنی تا به قدرت رسیدن رضاشاه و در اوایل سلطنت محمدرضا شاه تا مجلس پانزدهم – که در ۲٨ مرداد آن کودتا شد – عدم تشخیص این مسئله بود که چگونه می‌توان بر سر یک برنامه‌ی سیاسی حداقل به توافق رسید تا جامعه به یک ثبات نسبی سیاسی برسد. این رفتار از یک سو به واسطه‌ی بی‌تجربگی و فقدان ابزار متناسبِ فکری احزاب بوده و از سوی دیگر تحت تأثیر مناسبات فرهنگی ایلی جامعه بود، که هر حزب و دسته‌ای، ایران را ملک خود می‌دانست. امروزه می‌دانیم که جامعه، متعلق به هیچ قشر، طبقه یا گروه خاصی نیست و در عین حال به همه متعلق است. جامعه‌ی مدنی آتی ایران به احزاب و سازمان‌هایی نیاز دارد که بتوانند از یک سو نیازهای بلاواسطه و عاجل را پاسخ‌گو باشند و از سوی دیگر تصویر روشنی از چشم‌انداز‌ نیازهای آتی جامعه ایران داشته باشند. آن چه که در این جا باید تأکید کرد این است: سازمان‌ها و احزاب باقی‌مانده به پوسته‌های کهنه و سد‌هایی تبدیل شده‌اند که مانند محفظه‌های بسته‌ی آتشفشان عمل می‌کنند. این مجموعه‌ی امروزی که در محفظه‌های سخت‌پوست خود می‌جوشد، پیوستگاه گذشته‌ و آینده‌ی ایران است. ولی این نیرو به دو علت اساسی نمی‌تواند به یک نیروی بالفعل تبدیل گردد: از یک سو باید بند ناف خود را با گذشته به ارث رسیده یعنی با منشاء خود که در زمان انقلاب مشروطیت ریخته شده، قطع کرده و برای همیشه و در همه‌ی زمینه‌ها با آن وداع کند و از سوی دیگر باید بتواند پوسته‌های سازمانی – حزبی گذشته را که با همان بنیان‌های فکری ساخته شده‌اند، ویران کرده و بر ویرانه‌های آن ساختمان‌های نوین حزبی برپا نماید. ابتدا باید خود را رها کرد تا بتوان دیگران را رها نمود! سه درک از تحولات آتی، سه سیاست متفاوت درک اول، تحولات آتی جامعه‌ی ایران یعنی اضمحلال ارگانیسم اداری جامعه را اساساً با نیروی قهر یعنی با قیام یا شورش مردم یا جنگی که از بیرون تحمیل می‌گردد، ارزیابی می‌کند. از این منظر، تنها امکان برای فائق برآمدن بر این مانع تاریخی- سیاسی یعنی حاکمیت دینی در حذف فیزیکی آن قرار دارد. به همین علت حاملین این درک، کلیه‌ی سیاست‌های تاکتیکی و استراتژیک خود را با این نوع برداشت از تحولات آتی جامعه‌ی ایران تنظیم کرده‌اند و می‌کنند. بارزترین نمونه‌ی این درک در سازمان مجاهدین خلق ایران متبلور می‌شود. البته در کنار این سازمان، بسیاری از افراد و گروه‌های مذهبی و سکولار نیز قرار دارند. درک دوم عملاً به اضمحلال و از هم پاشیدگی ارگانیسم اداری (حاکمیت سیاسی) موجود معتقد نیست. بلکه اساساً به تطور درونی این ارگانیسم اعتقاد دارد. بنابر مبانی این درک، حاکمیت سیاسی کنونی ایران در آینده مجبور خواهد شد خود را با کل شرایط نوین اجتماعی در ایران و مناسبات سیاسی بین‌المللی تطبیق دهد. به همین دلیل تاکتیک و استراتژی خود را با تحولات درونی این ارگانیسم اداری سامان می‌بخشد. نتیجه‌ی سیاسی این نگاه، فقدان یک برنامه‌ی مشخص حداقل است که بتواند مرزهای کلی‌اش را از حاکمیت سیاسی فعلی تفکیک نماید و به همین دلیل کیفیت پراتیک سیاسی این جریان فکری با دنباله‌روی تعریف می‌شود. درک سوم خود را مقید به چگونگی تحولات آتی اجتماعی نمی‌کند. این درک معتقد است که اضمحلال حاکمیت سیاسی ایران امری حتمی و جبری است ولی چگونگی این از هم‌پاشیدگی پیش‌بینی‌ناپذیر می‌باشد. به عبارتی ما نمی‌دانیم قهر انسانی یا طبیعی، بر هم خوردن توازن قوا یا پرواز جغدی بر چاه جمکران موجب این تحول خواهد شد. به همین دلیل چگونگی اضمحلال این حاکمیت سیاسی برای این نگرش تعیین‌کننده نیست. مهم‌ترین وظیفه‌ی ما در این مرحله چیست؟ داشتن یک برنامه‌ی حداقل سیاسی که بتواند برای یک مقطع معین پاسخ‌گوی نیازهای کلیه‌ی اقشار و طبقات اجتماعی ایران باشد. هدف این برنامه باید سنگ‌بنایی باشد که جامعه‌ی مدنی آتی ایران بر آن استوار شده و در عین حال تا رسیدن به آن مرحله، ثبات سیاسی جامعه دچار آشوب نشود. اولین نیاز جامعه‌ی امروزین ایران چیست؟ دموکراسی، آن هم از نوع شناخته‌ شده و تجربه‌شده بورژوایی. امروزه بر هیچ کس پوشیده نیست که مانع اصلی بر سر این دموکراسی، تلفیق دین و دولت است. از این رو می‌توان به طور کلی به موارد زیر به عنوان اصول قابل مذاکره اشاره کرد:۱- تفکیک دین از دولت و از بین بردن ارگان‌های مربوطه مانند رهبری، شورای نگهبان و شورای مصلحت نظام، ۲- مجلس ملی به مثابه‌ی بالاترین مرجع قانون‌گذار، ٣- قبول و اجرای اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، ۴- لغو حکم اعدام، ۵- آموزش از ابتدایی تا عالی به زبان مادری. از سوی دیگر ۶- تأکید بر گذار مسالمت‌آمیز و ۷- یک دوره‌ی انتقالی که در آن مجلس موسسان نه تنها نظام دموکراتیک انتخاباتی آتی را تدوین می‌کند بلکه ناظر بر ثبات سیاسی و جلوگیری از آشوب اجتماعی در دوران گذار ‌باشد. برای رسیدن به این برنامه اتکاء به جنبش‌های مدنی سامان‌یافته (مانند زنان و دانشجویان) و جنبش‌های صنفی (مانند اعتصابات و اعتراضات کارگران و کارکنان) و ایجاد جنبش‌ها و اعتراضات مدنی کوتاه‌مدت و بلندمدت و استفاده از تریبون‌های بین‌المللی. این‌ها نکاتی هستند که می‌توان حول آن‌ها به مذاکره پرداخت و با تعدیل و تصحیح به یک برنامه‌ی حداقل سیاسی نایل آمد. هر جریان سیاسی یا هر فردی که با این برنامه‌ی حداقل موافق است باید بتواند خود را عضوی از آن بداند. پس از توافق روی یک برنامه‌ی حداقل، باید سازمان‌ها، احزاب و جریانات سیاسی‌ای که با آن موافق هستند طی یک قرارداد سیاسی- اجتماعی کتباً آن را تأئید نمایند و افراد منفرد موافقت خود را طی امضاهای اینترتی اعلام نمایند. از طریق شبکه‌های اطلاع‌رسانی باید همه‌ی مردم را در جریان این حرکت سیاسی قرار داد و تلاش کرد که مردم با امضای خود حمایت خود را از این جنبشِ مدنی اعلام نمایند. این حرکت یک اقدام آموزشی است که هر فرد ایرانی مسئولیت سیاسی بپذیرد. به این ترتیب می‌توان این حرکت سیاسی و برنامه‌ی آن را به استانداردهای سیاسی جامعه مدنی آتی تبدیل نمود و از سوی دیگر با جمع‌آوری حمایتِ مردم از طریق امضاء یک پروسه‌ی روشنگری سیاسی را آغاز نمود. جنایت و کیفر جنایاتی که توسط حاکمیت سیاسی جمهوری اسلامی صورت گرفته در تاریخ مدرن ایران بی‌نظیر است. این زخم بزرگ از بار احساسی بسیار عظیمی برخوردار است. جنایات یا به عبارتی قتل‌ شامل مرور زمان نمی‌شود. باید با این پدیده چگونه برخورد نمود؟ با سه شیوه متفاوت می‌توان با این جنایات رفتار کرد. ۱- بخشش و به خاطر خالی نبودن عریضه برپا کردن چند دادگاه نمایشی، ۲- انتقام و خونخواهی. یعنی حذف و شکنجه عاملین جنایات، چه از طریق اهرم‌های دولتی و چه غیر دولتی و ٣- ایجاد دادگاه‌های ویژه‌ی علنی که به این جنایات رسیدگی کنند. در این دادگاه‌ها باید جنایتکاران از کلیه‌ی حقوق یک شهروند برخوردار باشند یعنی باید از وکیل مدافع برخوردار بوده و تحت هیچ‌گونه شکنجه یا بدرفتاری قرار نگیرند. شیوه‌ی سوم نه می‌تواند ببخشد (۱) و نه می‌تواند خونخواهی را تحمل کند. جنایات رخ داده باید به یک منبع آگاهی دهنده و تربیتی برای جامعه ایران تبدیل گردند. این یک پروسه‌ی آموزشی- تربیتی است که همه‌ی ما باید بیاموزیم که هر فردی قبل از این که خوب یا بد باشد، یک انسان است و باید شأن انسانی او را پاس داشت. هدف از محاکمه‌ی جنایت‌کاران نبایستی به ارضاء احساسات خونخواهی و انتقام‌جویی تبدیل شود، بلکه دست‌آوردهای تربیتی و فرهنگی آن مد نظر است. فقط و فقط از این طریق است که می‌توان «زندگی‌های نابود شده» را به یک دست‌آورد بزرگ اجتماعی تبدیل کرد و گسستی در فرهنگِ متعارفِ موجود ایجاد نمود. نتیجه‌گیری: مقاله‌ای که مطالعه کردید فقط یک تلاش است در جهت شناخت بهتر هستی امروزی ما به عنوان روشنفکر سیاسی ایرانی. برگشتی انتقادی به گذشته برای شناختِ امروزی خودمان و آماده کردن خود برای پاسخ‌گویی به مسائل نوینی که هم در عرصه‌ی ملی و هم بین‌المللی در مقابل ما قرار دارند. هدف از این تلاش در مرتبه‌ی اول برانگیختن دوستان و همکارانی است که از پتانسیل عظیمی برخوردار هستند و می‌توانند در این مسیر خدمت بزرگی به جنش دموکراتیک و نوین ایران بکنند و از سوی دیگر مبانیِ اندیشیدن مستقل را برای نسل بعدی فراهم آورند. امروزه همه‌ی ما از تفکیک دین و دولت سخن می‌گوئیم ولی همه‌ی سازمان‌ها و احزاب ما (اعم از دینی و سکولار) ، سازمان‌ها و احزاب عقیدتی هستند نه سیاسی. واقعاً چگونه می‌توان این تناقض را رفع کرد؟ از این تناقضات در گفتار و اعمال ما کم نیستند و درست به همین دلیل است که ما به یک نقد جامع و تاریخی از خود نیازمندیم و این نه وظیفه‌ی این یا آن فرد بلکه وظیفه‌ی همه‌ی ماست. (۱) – جامعه‌ی مدنی بر قانون استوار است و به همین دلیل نمی‌تواند جنایت‌کار را ببخشد. جنایتکار باید در مقابل دادگاه قرار گیرد و پاسخ‌گوی اعمال خود باشد. البته این که چه کسی باید در مقابل دادگاه پاسخ‌گو باشد، به لحاظ حقوقی مسئله‌ی بسیار پیچیده‌ای است که مجمعی از حقوقدانان باید در خصوص آن تصمیم‌گیری نمایند. بجز کسانی که شکنجه و اعدام کردند، آیا افرادی که دست به ترور زده‌اند باید در مقابل دادگاه قرار گیرند؟ معیار پاسخ‌گویی در مقابل دادگاه چیست؟ آیا فقط کسانی که در حکومت بودند باید در مقابل دادگاه قرار بگیرند؟ و بسیاری پرسش‌های دیگر! از سوی دیگر هر فردِ صدمه‌دیده‌ای می‌تواند برای آرامش درونی خود، جنایتکار را ببخشد. ولی این ربطی به جامعه‌ی مدنی ندارد. زیرا شاکی در این جا نه فرد خصوصی بلکه دولت (دادستانی) می‌باشد.