آسیب شناسی روشنفکری ایرانی

مقاله زیر از سایت « اخبار روز » گرفته شده است. مثل همه نظرات، کامل و خالی از اشکال نیست ، اما به نکات خوبی هم اشاره کرده است.

آسیب‌شناسی روشنفکر ایرانی

ب. بی نیاز (داریوش)

• مقاله‌ حاضر فقط یک تلاش است در جهت شناخت بهتر هستی امروزی ما به عنوان روشنفکر سیاسی ایرانی. برگشتی انتقادی به گذشته برای شناختِ امروزی خودمان و آماده کردن خود برای پاسخ‌گویی به مسائل نوینی که هم در عرصه‌ی ملی و هم بین‌المللی در مقابل ما قرار دارند ...
اخبار روز: www.akhbar-rooz.com يکشنبه ۴ فروردين ۱٣٨۷ - ۲٣ مارس ۲۰۰٨

در این مبحث نوع معینی از روشنفکران مورد نظر است، یعنی روشنفکر سیاسی ایران. آن نوع که خود را به مثابه‌ی نیروی آگاه، جهت‌دهنده و دخالتگر در جهت تغییر تکاملیِ جامعه‌ی ایران ارزیابی می‌کند. بنابراین این نیروی سامان‌دهنده (اراده برای تحول) در مقابل خود با دو نیروی دیگر مواجه است. یکی نیرو یا نیروهای خودسامانِ اجتماعی (جبر) و از سوی دیگر نیرو یا نیروهایی که کلاً در حفظ مناسبات اجتماعی می‌کوشند (اراده برای حفظ). در این جا موضوع ما، درباره‌ی مکانیسم و دیالتیکِ این «سه نیرو» (بیان سه نیرو فقط برای ساده کردن است) نیست. بلکه تلاشی است که بتوانیم تا اندازه‌ای جنبه‌ها یا ویژه‌گی‌های خود را به مثابه‌ی روشنفکرِ سیاسی ایران بشناسیم. از آن جا که در این نوشته دو مفهوم «آگاهی» و «اراده» از اهمیت بنیادین برخوردار هستند، تلاش می‌کنم این دو مقوله را در حد توان خود روشن سازم. آگاهی چیست؟ برای روشن شدن بیشتر باید دو مقوله‌ یا دو مفهوم را از یکدیگر تفکیک کنیم: «اطلاعات» و «آگاهی». تمامی آن چه که از طریق احساس پنج‌گانه، کتاب، وسایل ارتباط جمعی، یا ابزار دیگر به انسان انتقال داده می‌شود، تحت مفهوم «اطلاعات» طبقه‌بندی می‌شود. اطلاعات پرداخت‌شده و نهادینه شده که در پراتیک انسانی بازتاب می‌یابند، در زمره‌ی آگاهی می‌گنجند؛ اطلاعاتی که زندگی می‌شوند، آگاهی آن فرد یا جامعه می‌باشند. بنابراین، «اطلاعات»، موادِ پرداخت‌نشده و کلاً فاقد اهمیت اجتماعی هستند، در صورتی که «آگاهی» دارای بُعد موثر اجتماعی است، زیرا حاصل پراتیک و نهایتاً خودِ پراتیک است. از آن جا که مغز انسان پیوسته در حال دریافت اطلاعات است، بنابراین آگاهی نیز یک پدیده‌ی متغیر است ولی تغییر آگاهی نسبت به دریافت اطلاعات بسیار کندتر و آرام‌تر است. زیرا ما برای نهادینه کردن اطلاعاتِ تازه‌ی خود به زمان نیاز داریم (بستگی دارد به نوعِ آن اطلاعات). معمولاً در زبان عامیانه می‌گویند که فلانی انسان آگاهی است، که عمدتاً منظور این است که فلانی دارای اطلاعات خوب یا وسیع می‌باشد. تبدیل اطلاعات به آگاهی، در مغز انسان صورت می‌گیرد. زیرا اطلاعات در مغز طی یک پروسه‌ی فیلترینگ از حافظه‌ی ماورای کوتاه (Ultrakurz) به کوتاه (Kurzzeitgedächtnis) و در نهایت در حافظه‌ی بلند‌مدت (Langzeitgedächtnis) ضبط می‌شوند. در این جا تلاش می‌کنم تا با یک مثال ملموس مثلاً رانندگی تا اندازه‌ای موضوع را روشن کنم. مرحله اول، آشنایی با اتومبیل و جزئیات رانندگی است که فرد فرا می‌گیرد چه باید بکند و چه نباید بکند، و از ابزارهای لازم مثلاً پدالِ کلاج، گاز و یا ترمز چگونه استفاده کند. مرحله‌ی دوم، مرحله‌ای است که فرد برای هر حرکت یا دنده عوض کردن، «فکر» می‌کند که مثلاً حالا دنده را عوض کنم یا خیر یا چراغ راهنما را بزنم و غیره. پس از تجربیات عملی کافی (پراتیک)، راننده دیگر به فکر کردن نیازی ندارد و به طور خودکار رانندگی می‌کند. در این مرحله، اطلاعاتِ رانندگی در مغز راننده به زبان کامپیوتری «سوخته شده» (burned) و ضبط گردیده است. به عبارتی راننده‌ی ما به محض این که پشت فرمان می‌نشیند، به طور خودکار (automatisiert) همه‌ی اطلاعات نهادینه شده در حافظه‌بلندمدتش به حافظه‌ی کوتاه‌مدتش انتقال می‌یابند – بدون این که کمترین زحمتی به خود بدهد- و آن گونه عمل می‌کند که باید عمل نماید. عامل مهم در این نهادینه شدن تکرار است. همین عامل تکرار را ما در شکل‌بندی اولین ساختارهای زبانی می‌بینیم. مثلاً بچه‌ای که با یک لهجه ویژه زبان یاد می‌گیرد، دیگر قادر نخواهد این لهجه را از دست بدهد و همین لهجه در زبان‌های دوم یا سومی که فرامی‌گیرد، رسوخ می‌کند. یا انسانی که از بچگی شاهد تبعیض زن و مرد بوده و هر روز آن را به صورت تکراری تجربه می‌کند، «این اطلاعات» در وی نهادینه می‌شوند، یا سینه‌‌ی برهنه‌ی زن برای مردان بوشمن در بوتسووانا، فاقد جنبه‌ی اروتیکی است، زیرا او با این «اطلاعات» بزرگ شده و در خود نهادینه کرده است، و هزاران مورد دیگر که انسان‌ها در زندگی روزمره‌ی خود به طور تکراری تجربه می‌کنند. به همین علت است که حافظه‌ی بلندمدت را ساختاری می‌گویند. این بدان معنا نیست که ساختارها مطلق و غیرقابل تغییر هستند. ولی تغییر ساختارها که با اطلاعات جدید شکل می‌گیرند به زمان طولانی و تکرار نیاز دارند. هدف، بازگو کردن این موضوع است که باید بین اطلاعات و آگاهی (فردی یا اجتماعی) تمایز قایل شد. از سوی دیگر آگاهی اجتماعی همان پراتیک اجتماعی است که در حافظه‌ی بلندمدت اجتماعی ثبت و حک شده و ساختار مغزی آن جامعه را منعکس می‌کند. این آگاهی اجتماعی عبارت است از رفتارِ خودکار (automatisiert) افراد بر بستر اجتماع: مثلاً اطاعت کوچک‌تر از بزرگ‌تر، نگرش و رفتار تبعیض‌آمیزِ مردان نسبت به زنان، رفتار دوگانه‌ی اجتماعی، مهمان‌نوازی و بسیاری رفتارهای اجتماعی مشترک که در حافظه‌ی بلندمدت یک جامعه به پراتیکی متعارف تبدیل می‌شوند و انسان‌ها به طور خودکار آن‌ها را عمل می‌کنند. در همین رابطه می‌توان به تناقضات رفتاری خود پی برد. این تناقضات هیچ چیز نیستند به جز تناقض بین حافظه‌ی کوتاه‌مدت یعنی کسبِ اطلاعات نوین که هنوز در حافظه‌ی بلندمدت آنچنان ضبط نشده‌اند که جزو ساختار مغز شوند و حافظه‌ بلندمدت که همان ساختار مغز است: یعنی تناقض بین تجربه‌ی جدید (از طریق فراگیری یا مشاهده یا عمل اتفاقی) و پراتیک عمومی فرد (ساختار مغز/ حافظه‌ی بلندمدت). با این وجود، اطلاعات و دریافت‌هایی که یک انسان چه فردی چه اجتماعی به طور پیوسته تکرار می‌کند، می‌توانند به تدریج جزو ساختار مغز (حافظه‌ی بلندمدت) او گردند. رابطه‌ی اراده با جبر قبل از توضیحِ «رابطه» ببینیم جبر چیست. روند ذاتی و حتمی هر پدیده‌ای که مستقل از شعور و اراده‌ی انسانی به منصه‌ی ظهور برسد، جبر یا دترمنیسیم نامیده می‌شود. در این جا ما با جبر در حوزه‌ی پدیده‌های طبیعی کاری نداریم. ولی باید اشاره کرد که آن چه درک امروزی ما را از درک جبری متفکرین قرن نوزدهم جدا می‌کند این است که هیچ جبری ابدی نیست و خودِ جبر تابع روند خودسامانی است که پیوسته کیفیات و خصوصیاتش در حال تغییر است. به عبارتی هر گاه سه عاملِ مقدار زمان، سرعت حرکت و تعداد اجزاء متشکله‌ی یک پدیده را در یک معادله قرار دهیم، آنگاه متوجه می‌شویم که هیچ جبری ابدی نیست. کیفیتِ نقش اراده انسانی در مقابل جبر طبیعی با جبر اجتماعی متفاوت می‌باشد. انسان در مقابل جبرِ پدیده‌های طبیعی عملاً خلع سلاح است. یعنی نمی‌تواند از حادث شدن آن‌ها جلوگیری نماید. انسان فقط می‌تواند با شناخت جبرِ پدیده‌های طبیعی یا از مزایای آن استفاده کند یا از خطرات آن فرار یا تدابیر تدافعی بیندیشد. ولی کیفیتِ جبر در حوزه‌های اجتماعی چیست؟ پاسخِ این پرسش در تاریخ بشری نهفته است. جامعه یا جوامعِ انسانی یکی از محصولات طبیعت است و به همین دلیل نیز خصلتِ ذاتیِ دینامیسمِ درونیِ طبیعت را در خود نهفته دارد. نیروی ذاتی طبیعت که در واقع تعریف‌کننده‌ی حرکت آن است، در روند ارگانیک‌تر شدن آن خلاصه می‌شود. یعنی نظم‌های نوینی که جای نظم‌های قدیم و بسیط را می‌گیرند. به همین گونه نیز جوامع انسانی در روند حرکت تاریخی خود دارای یک سمت معین و مشخص هستند: ارگانیک‌تر شدن. این تنها معیار واقعی و علمی برای اندازه‌گیری تحولات اجتماعی است. یعنی تحولات اجتماعی چیزی نیستند مگر حرکت به سوی ارگانیک‌تر شدن آن جامعه. به سخن دیگر معیارِ تشخیصِ عوامل یا نیروهای اجتماعی پیش‌برنده یا ترمزکننده، با سهم آن‌ها در این فرایندِ ارگانیک‌تر شدن نسبت مستقیمی دارد. از این روست که در جوامع انسانی، نیروی اراده‌ی افراد، اقشار یا طبقات اجتماعی یا در جهت ارگانیک‌تر شدن قرار می‌گیرد یا در تقابل با آن. مثلاً یکی از ارکان دموکراسی، شرکت و مشارکت هر چه بیشتر اقشارِ مردم در روند تکامل اجتماعی می‌باشد (منظور مشارکت آگاهانه است که در احزابِ مربوطه متبلور می‌شود). ولی این مشارکت اقشار اجتماعی در ذات خود چیزی نیست مگر وارد شدن گروه‌ها و اقشارِ اجتماعی‌ای که تا آن زمان در این پروسه‌ی تأثیر متقابل و تبادلِ انرژی، شرکت نداشته‌اند. داخل شدن اقشار یا طبقاتِ جدید در فرآیند تأثیرِ متقابل، یعنی ارگانیک‌تر شدن جامعه. از این نظر، دموکراسی اجتماعی یعنی تحول در ارگانیک‌تر شدن جامعه می‌باشد. بنابراین، جبر تاریخی‌ای که شناختش برای ما تعیین‌کننده است، جبر ارگانیک‌تر شدن است و همین جبر است که تحولات اجتماعی را سبب می‌شود. پس، آن چه که برای انسانِ دخالتگر به مثابه‌ی یک موجود صاحب اراده تعیین‌کننده است شناختِ آن عواملی است که یا مانع روند ارگانیک‌تر شدن جامعه هستند یا می‌توانند این ارگانیک‌تر شدن را تسریع نمایند. ولی از سوی دیگر تحقق‌پذیری اراده، مشروط به امکاناتِ واقعیِ بالقوه می‌باشد. از این رو، باید همواره برای تحقق اراده، چه در حوزه‌ی فردی و چه اجتماعی، بر امکانات واقعی بالقوه تکیه کرد، در غیر این صورت فقط با اتلاف انرژی مواجه خواهیم شد. منشاء روشنفکر مدرن ایران منشاء‌شناسیِ پدیده‌های طبیعی و اجتماعی یکی از پروسه‌های مهم شناخت بشری است. از طریق منشاء‌شناسی ما می‌توانیم غبار توهمات و خرافات را، که مانند ابری یک پدیده‌ی معین را در بر می‌گیرد، بزدائیم. از طریق شناختِ منشاء پیدایش زمین، زمین‌شناسان توانستند عمر زمین را که توسط مسیحیت شش هزار سال و در احادیث اسلامی (فتوحاتِ مکیه) چهل‌هزار سال برآورد شده بود، باطل اعلام نمایند و از طریق نیم‌عمر رادیوآکتیو پی ببرند که عمر زمین تقریباً چهار و نیم میلیارد سال است. یا با شناخت منشاء ادیان انسان‌ها توانستند هاله‌‌ی قداست و ماوراء‌طبیعی این پدیده را بزدایند و خود را از بند خرافات رها سازند. منشاء‌شناسی یک پروسه‌ی شناخت علمی است که متکی بر اطلاعات واقعی و ابزار اندازگیری ماست. از آن جا که در طی زمان بر اطلاعات بدست آمده‌ی ما افزوده و ابزارهای ما دقیق‌تر می‌شوند، به همین دلیل نیز شناخت ما از پدیده‌ها نیز عمیق‌تر و دقیق‌تر می‌شود. این شناخت هیچ‌گاه به کمال (مطلق) نمی‌رسد، زیرا ما در فرایندی پویا و دینامیک قرار داریم. این شناختِ نسبی نه تنها در حوزه‌های علوم طبیعی صادق است بلکه در حوزه‌های علوم انسانی هم اعتبار دارد. بنابراین شناخت منشاء پیدایش روشنفکر مدرن ایرانی می‌تواند در شناخت ما نسبت به هستی امروزی خود ما کمک عظیمی نماید. برای دقیق‌تر کردن موضوع باید اشاره کنم که منظور من از «روشنفکر مدرن» ایرانی، فقط روشنفکر سیاسی سکولار است که برای تغییر و تحولات اجتماعی نه به ابزار دینی – علی‌رغم اعتقاد شخصی این یا آن روشنفکر به دین اسلام یا مسیحیت – بلکه به ابزارهای عقلی متوسل شده یا می‌شود. پیش از هر چیز ضروری است که بدانیم روشنفکر مدرن ایرانی بر بستر چه شرایط تاریخیِ ملی و بین‌المللی متولد شده است. طبق آخرین آماری که ژنرال شیندلر در سال ۱٨٨٨ از جمعیت ایران بیرون داد، با در نظر گرفتن مرگ و میر ناشی از شیوع بیماری وبا و قحطی، جمعیت ایران را حدود ٨ میلیون نفر تخمین زد که حدود بیست درصد آن در شهرها زندگی می‌کردند. به واسطه‌ی شرایط جغرافیایی نامساعد مثل رشته‌کوه‌های طولانی و نبود امکانات فنی چیزی به نام ارتباط بین بخش‌های مختلف ساکنان ایران وجود نداشت. ایران تشکیل شده بود از قبایل و اقوام گوناگون که آن‌ها به ایل‌های مختلف تقسیم می‌شدند. ۲۵ درصد مردم عشایر، ۵۵ درصد در روستاها و مابقی در شهرهای کوچک و بزرگ زندگی می‌کردند. به واسطه‌ی کمبود آب، چراگاه و زمین‌های مساعد کشاورزی جنگ‌های طایفه‌ای به امری عادی و متعارف تبدیل شده بودند. در شهرها، وضعیت بهتر از روستاها نبود. شهرها به محله‌های گوناگونِ متخاصم تقسیم شده بود و زد و خوردهای محلات با هم به ویژه در ایام سوگواری مذهبی به یک نوع رسم و فرهنگ تبدیل شده بود. تا اوایل قرن نوزدهم ایران تقریباً رابطه‌ی اقتصادی قابل ذکری با کشورهای غربی نداشت. ولی از سال ۱٨٣۰ تا ۱۹۰۰ واردات از دو میلیون پوند به پنج میلیون پوند و صادرات از دو میلیون پوند به سه میلیون و هشتصد هزار پوند افزایش یافت. اولین گروه محصلان ایرانی در دوره‌ی عباس میرزا یعنی در دهه‌ی اول و دوم قرن نوزدهم به اروپا اعزام شدند. حرکت دوم در دو دهه‌ی بعد توسط میرزا محمد تقی خان فراهانی (امیر کبیر) آغاز گردید که همین اقدامات او سبب عزل و قتلش شد. در واقع اولین روشنفکران مدرن ایران در قدرت سیاسی حضور داشتند: عباس میرزا و امیرکبیر. این دو نفر تحت تأثیر افکار بورژوایی اروپا تلاش کردند که طبق مدل اروپایی، اصلاحاتی در نظام اداری، نظامی، صنعتی و آموزشی ایران انجام دهند. اگرچه این دو شخصیت سیاسی قربانی شرایط نابسامان ایلی و دیکتاتورزده‌ی ایران شدند ولی تلاش‌هایشان از اهمیت فراوان برخوردار است. آن‌ها توانستند یک سلسله شالوده‌های مدرن در ایران بنا بگذارند که می‌توان آن‌ها را به مثابه‌ی نقطه‌ی آغاز ایران مدرن ارزیابی کرد. از سوی دیگر در سال‌های ۷۰ قرن نوزدهم اولین شالوده‌ی ارتباطی پایه‌ریزی شد: خطوط تلگراف، گسترش راه‌ها، ساختن راه‌های جدید، انتشار روزنامه و نظام پستی. در این جا به جاست که به دو شخصیت سیاسی دیگر که بر افکار روشنفکران عصر مشروطیت تأثیر بزرگی گذاشتند، اشاره کنم: سید جمال‌الدین و میرزا ملکم خان. رسالت تاریخی- سیاسی سیدجمال‌الدین (۱٨٣۰-۱٨۹۷) را باید در پیوند تفکر اسلامِ سیاسی با مدرنیته خلاصه کرد که با شکست مواجه گردید. تلاش او نشان داد که اسلامِ سیاسی را نمی‌توان با افکار مدرن بورژوایی جوش داد، امری که خود او – به طور غیر مستقیم- در اواخر عمرش بدان اعتراف نمود. البته او تا آخر عمر خود به اصلاحاتِ بورژوایی وفادار باقی ماند ولی قادر به درکِ تضاد اساسی تفکر اسلامِ سیاسی و بورژوایی نبود. هر دوی این روشنفکران سیاسی شدیداً تحت تأثیر اصلاحات بورژوایی در ترکیه‌ی عثمانی بودند. دولت عثمانی که به ناتوانایی خود در مقابل گسترش و توسعه‌گری غرب پی‌ برده بود، ناچار به یک سلسله اصلاحات شد که به «دوره‌ی تنظیمات» (۱٨٣۹ - ۱٨۷۹) معروف گردید. بر بستر همین اصلاحات بود که یک سلسله قوانین مدنی (۱٨۶۹) و قانون اساسی (۱٨۷۶) با هدف ایجاد مجلس ملی، به تصویب رسید. برخلاف سیدجمال‌الدین، میرزا ملکم خان سکولار تمام عیار بود که توانست در دوره‌ی ناصرالدین شاه با اتکاء به تجربه‌ی دولت عثمانی یک «دفتر تنظیمات» دایر نماید که یک سلسله وظایف بورژوایی در مقابل خود داشت: تفکیک حکومت به یک شورای قانونگذاری و یک هیئت اجرائی تحت نظارت شاه، تنظیم و تدوین قوانین، ایجاد اداره‌ی مالیات، نظام آموزش همگانی، احداث بزرگراهها و تشکیل بانک دولتی برای توسعه عمرانی. ناصرالدین شاه تحت فشار مراجع دینی مجبور شد که وی را برکنار و به عثمانی تبعید کند. خلاصه این که روشنفکران دخالتگر سیاسی در دوران پیش از انقلاب مشروطه که اولین سنگ‌بنای ایران مدرن را نهادند، سکولار بودند. همان‌گونه که در فوق گفته شد در سال‌های ۷۰ قرن نوزدهم اولین شالوده‌ی ارتباطی در ایران پایه‌ریزی شد. برای اولین بار در تاریخ ایران، مناطق منزوی ایران توانستند در ارتباط با یکدیگر قرار بگیرند و از حال و روز هم با خبر شوند. خطوط تلگراف و انتشار روزنامه و نظام پستی، ایران را به تدریج از پراکندگی خارج ساخت و روح جدیدی از ارگانیک‌تر شدن را در آن دمید. جنبش تنباکو (۱٨۹۱-۱٨۹۲) که اولین نقطه عطف و کیفی در روند انقلاب مشروطه بود، بدون این فناوری ارتباطی امکان‌ناپذیر بود. در کنار تأثیرپذیری از اصلاحات دولت عثمانی، ما با یک تأثیرپذیری دیگری نیز مواجه هستیم: سوسیال‌دموکراسی روس. ارتباط فشرده‌ی اقتصادی و فرهنگی آذربایجان بخش ایران و آذربایجان بخش روسیه گره‌گاه اصلی این ارتباط بود. هزاران کارگر آذری- ایرانی در باکو در صنایع نفت کار می‌کردند. در آستانه‌ی انقلاب مشروطه، ما با دو جریان سیاسی یعنی «مرکز غیبی» در تبریز و «حزب اجتماعیون عامیون» در باکو که بسیاری از آذریان ایرانی را در بر می‌گرفت، سر و کار داریم. مرکز غیبی پس از انقلاب مشروطه به رواج‌دهنده‌ی برنامه‌ی سیاسی و تفکراتِ حزب اجتماعیون عامیون تبدیل گردید. این دو جریان سیاسی به طور مستقیم تحت تأثیر حزب سوسیال دموکرات روس که مبانی فکری‌اش بر سوسیالیسم (مارکسی یا علمی) استوار بود، قرار داشت. جوهر این تفکر بر عدالت اقتصادی بود که با منافع طبقه‌ی کارگر تنظیم شده بود. در این جا ما به لحاظ تاریخی در حدود سال ۱۹۰۰ میلادی بسر می‌بریم. در کنار این دو جریان سوسیال‌دموکراسی، «مجمع آدمیت»، «کمیته‌ی انقلابی» و «انجمن مخفی» وجود داشت. مجمع آدمیت و کمیته‌ی انقلابی جریانات نمونه‌وار بورژوایی بودند که به طور مستقیم تحت تأثیر افکار روشنگران اروپایی و خردگرایان قرار داشتند. «براندازی استبداد» و «استقرار حکومت قانون و عدالت» جوهر برنامه‌ای آن‌ها را تشکیل می‌داد. ولی «انجمن مخفی» خواستار یک سلسله اصلاحات مشخص اجتماعی، اقتصادی و سیاسی بود و در عین حال به «اجرای قوانین شرع مقدس» نیز پایبند بود. به طور کلی «انجمن مخفی» را باید به مثابه‌ی مادرِ احزاب و سازمان‌های بعدی طبقه‌ی متوسط سنتی ایران ارزیابی کرد. کلاً، این‌ها جریاناتی بودند که اراده‌شان به تغییرِ مناسباتِ موجود آن روز معطوف بود. ولی در کنار جریانات سیاسی فوق دو جریان عمده سیاسی که خود به جریانات کوچک‌تر ولی نیرومند تقسیم می‌شدند، حضور داشتند. یعنی حاکمان قاجار که می‌توانستند بخشی بزرگی از روحانیون و خوانین را بسیج نمایند و خوانین دیگر که به هر نحوی می‌خواستند قدرت سیاسی و اجتماعی خود را حفظ کنند. یعنی انسان‌هایی که اراده‌شان بر حفظ مناسبات موجود قرار داشت. از منظر امروزی که به گذشته بنگریم، وضعیت آن روزگار بسیار پرآشوب بود. در چنین شرایطی قدرت سیاسی به لحاظ جغرافیایی به طور کلی در شهرها و به ویژه در پایتخت رقم می‌خورد. این یک کیفیت جدید در تاریخ ایران بود. زیرا تا پیش از این مرحله، سرنوشت سیاسی کشور ایران در میدان‌های نبردِ خارج از شهرها رقم می‌خورد. خود همین تغییر عرصه‌ی نبرد نشان می‌دهد که ایران وارد مرحله‌ی جدیدی شده است. به همین دلیل است که در این مرحله، قدرت خوانین در مناطق جغرافیایی خود، علی‌رغم نیروی نظامی قدرتمندشان، عمدتاً عامل فشار بوده تا عامل تعیین‌کننده. ولی شهرها به طور عمده در دست چه کسانی بودند؟ از اواسط قرن نوزدهم با افزایش تجارت در ایران یک قشر بازاری شروع به رشد کرد که در شهرهای بزرگ ایران از زیرساخت‌های ارتباطی خاص خود برخوردار گردید. به ویژه مساجد که مراکز نشر افکار و سازماندهی مراسم گوناگون را به عهده داشت، به تدریج به یکی از ارکانِ این زیرساخت (infrastructure) تبدیل گردید. از سوی دیگر وسایل ارتباطی جدید مانند روزنامه‌ها، پست و تلگراف در شهرها کارکرد خود را داشتند. این طبقه‌ی نوظهور متوسط (سنتی) نه تنها نسبت به دیگر اقشار و طبقات شهری دیگر جمعیت وسیع‌تری را در برمی‌‌گرفت بلکه به لحاظ مالی نیز از توانایی بسیار بیشتری برخوردار بود. به عبارتی اندیشه‌های نوین سکولار چه از نوع بورژوایی اروپایی و چه از نوع سوسیال‌دموکراسی روسی ناگزیر بودند که این طبقه‌ی متوسط سنتی را در محاسبات سیاسی خود وارد نمایند. وارد کردن این طبقه‌ی متوسط در محاسبات سیاسی یعنی تعدیل و تصحیح برنامه‌ها و مبانی تفکری خود و انطباق آن‌ها با اقشار و طبقاتی که با آن اندیشه‌ها فصلِ مشترک چندانی نداشتند. عجیب نیست که افکار سکولار بورژوایی یا سوسیال‌دموکراسی در این مجموعه‌ی پیچیده یا باید در تناقض با خود رشد می‌کردند یا به واسطه‌ی نبود پایگاه اجتماعی وسیع، به گروه‌های منزوی تبدیل می‌شدند. زیرا در ایران آن زمان، بورژوازی صنعتی آن‌چنان به لحاظ اقتصادی و اجتماعی قوی نبود که بتواند از اهرم‌های اقتصادی و اجتماعی خود استفاده نماید. همان‌گونه که تفکر سوسیال‌دموکراسی فاقد پایگاه طبقاتی خود (طبقه‌ی کارگر) بود. طبقه‌ی متوسط سنتی ایران عمدتاً ریشه‌ی روستایی داشت که یا از کشاورزان کنده شده از روستا بودند یا از خانواده‌های اشراف و خوانین که به تجارت رو آورده بودند. زیرا این طبقه‌ی متوسط سنتی، اساساً زائده‌ی رشد بورژوازی تجاری بوده و در مکانیسم این طبقه‌ی نوظهور تنیده شده بود. یعنی این طبقه، عمدتاً محصول رشد اقتصادی ایران از دهه‌ی پنجاه قرن نوزدهم بوده است (در طی دو نسل). دقیق‌تر گفته شود در ایرانِ آن زمان نه یک طبقه‌ی بورژوازی صنعتی وجود داشت که بتواند از دست‌آوردهای بورژوازی اروپا استفاده کند و نه طبقه‌ی کارگری وجود داشت که بتواند افکار و برنامه‌های سوسیال‌دموکراسی را پیش ببرد. به همین دلیل است که دست‌آوردهای بورژوازی اروپا نه توسط طبقه‌ی بورژوای (صنعتی) ایران، بلکه فقط می‌توانست توسط اصلاح‌طلبان در حاکمیت سیاسی متحقق شوند. کاری که توسط عباس میرزا و امیرکبیر آغاز شد. تلاش‌های ناموفقِ ملکم خان نیز در دروه‌ی ناصرالدین شاه و اصلاحات رادیکالِ رضاشاه، ریشه در همین توسعه‌نیافتگی طبقاتی داشت. نتیجه این که، افکار بورژوایی و سوسیال‌دموکراسی وارد شده نسبت به قشربندی جامعه‌ی آن روزی ایران بسیار جلوتر از آن بودند که بتوانند توسط طبقات مربوط بخود قابلِ تحقق باشند. در بالا درباره‌ی آگاهی اجتماعی یعنی حافظه‌ی بلند‌مدت که ساختار مغزی را تشکیل می‌دهد و در افراد آن جامعه نهادینه شده‌اند، اشاره کردم. در این جا چند سطری از کتابِ ایران بین دو انقلاب، تألیف آقای آبراهامیان، نقل می‌کنم تا تصویر روشن‌تری از جامعه‌ی آن روز ایران بدست آید: «شاهان قاجار، ظل‌الله‌هایی بودند که حوزه‌ی اقتدارشان فقط به پایتخت محدود می‌شد؛ پادشاهانی که خود را نمایندگان خداوند بر روی زمین قلمداد می‌کردند اما رهبران بزرگ مذهبی آنها را غاصبان حاکمیت خداوندی می‌دانستند؛ حاکمانی که به تخت و تاج خود قداست داده بودند ولی ابزاری برای اجرای تصمیمات نداشتند؛ شاهنشاهانی که بر خلاف ادعای خود، بر شاهان دیگری حکم نمی‌راندند بلکه با صلاحدید و به وسیله‌ی «شاهان کوچکی» مانند روسای قبایل، بزرگان محلی و رهبران مذهبی حکومت می‌کردند. پس، از لحاظ نظری این شاهان قادر مطلق، ولی در واقع از جنبه‌ی سیاسی ناتوان بودند.» یعنی حکومت مرکزی‌ای که توان کنترل بر حکومت‌های محلی را ندارد و حکومت‌های محلی هم برای این که بتوانند در حوزه‌ی حکومتی خود قدرقدرت باشند، مرکز را به حال خود می‌گذاشتند. به عبارتی ما با کشوری روبرو هستیم که به دیکتاتورهای کوچک و بزرگ تزئین یافته است و تار و پود همین فرهنگ (آگاهی اجتماعی) در وجود تک تک مردم ایران تا دورافتاده‌ترین روستاها رخنه کرده بود. ما انعکاس همین مناسبات فرهنگی- تاریخی (آگاهی اجتماعی) را در خانواده، روستا، محله، بخش و شهرها مشاهده می‌کنیم: از هم پاشیدگی، تفرقه، خودمحوربینی، خودرهبربینی، اطاعت حقیرانه در برابر مافوق (خان و شاه) و قساوت نسبت به ضعیف‌تر و ... این‌ها از خصوصیات مناسبات ملوک‌الطوایفی دیکتاتورآفرین است و در این هزارتوی ظلمت‌زده، روح اسلام جاری است که هر کس بنا به جایگاهِ اجتماعی‌اش آن را تعبیر و تفسیر کرده و از آن بهره‌برداری‌های ابزاری می‌کند. بر بسترِ این برکه‌ی تقریباً راکد و متعفن، افکار سکولار بورژوایی و سوسیال‌دموکراسی وارد ایران می‌شوند: یعنی سرهایی که فاقد ارگان‌های دیگر یعنی فاقد پیکر هستند. در این جا باید به یک نکته‌ی بسیار مهم توجه کرد: منشاء وجودی این افکار سیاسی مدرن در بطنِ مناسبات ایلی جامعه ایران قرار نداشت. بنابراین باید آن‌ها را در مقوله‌ی حافظه‌ی کوتاه‌مدت کسب‌شده‌ی آن دوره طبقه‌بندی کرد. اطلاعات سیاسی این روشنفکران هر چقدر هم وسیع بوده باشند، اطلاعاتی است که طی تاریخ پرداخت (verarbeiten/process) نشده بودند و آن گونه درک و هضم می‌شدند که آگاهی اجتماعی (پراتیک اجتماعی) آن روز ایران اجازه می‌داد. موضوعی که بسیاری از ما بدان بی‌توجه هستیم. از آن جا که این «افکار سیاسی» اساساً جنبه‌ی وارداتی داشتند، روشنفکر ایرانی چاره‌ای نداشت به جز این که به آن‌ها به مثابه‌ی «الگو» یا «مدل» برخورد نماید. به عبارتی، اعتبار آن‌ها برای روشنفکر ایرانی متکی بر گفتمان‌های تاریخی آن‌ها بر بستر ملی (جامعه ایران) شکل نگرفته بود بلکه اعتبار ارزشی آن‌ها در سطح بین‌المللی آن روزگار رقم خورده بود. به همین دلیل روشنفکران سیاسی ایران همواره به مدل‌های اروپایی، عثمانی یا روسی سمت و سو پیدا می‌کردند و حداکثر تلاش‌شان این بود که این مدل‌ها را در ایران متحقق سازند. امری که عملاً ناممکن بود. ولی در این جا بحث بر سر جزئیات رفتار روشنفکران که در احزاب و سازمان‌های معین خود سامان یافته بودند، نیست. در این مرحله سنگ‌بنایی گذاشته شد که در حافظه‌ی تاریخی – سیاسی روشنفکران ایرانی (چه آن‌ها که در قدرت سیاسی سهیم بودند و چه آن‌ها که خارج از قدرت سیاسی بودند) به یک پدیده‌ی خودسامان، یعنی پدیده‌ای مستقل از شعور و اراده‌ی حاملین آن، تبدیل گردید: الگوبرداری و فقدان استقلال اندیشه. ما این «امتناع تفکر» (به زبان آقای آرامش دوستدار) را در پذیرش غیرنقادانه‌ی دست‌آوردهای تفکری و سیاسی دیگران مشاهده می‌کنیم. روشنفکرانی که برای جامعه‌ای با مناسبات طایفه‌ای و ایلاتی دستورالعمل‌های نابِ بورژوایی یا سوسیالیستی تجویز می‌کردند و هر بار در پایان «حوادث» به اصطلاح انگشت تعجب می‌گزیدند که چرا حرکت‌شان با شکست مواجه شد و در همین راستا بجای این که یک بار هم که شده به منشاء وجودی خود برگردند، علل شکست را در جای دیگر جستجو می‌کردند، و باز عجیب نیست که در این میان، برای توجیه ناکامی‌های سیاسی، «نظریه توطئه» در ابعاد وسیعی جا افتاد و شکست‌ها و تحولات اجتماعی توسط آن توجیه و توضیح داده می‌شد، بدون این که کسی مجبور شود به اساس و منشاء تفکری خود رجوع نماید. الگوبرداری مطالعه‌ی تاریخ مدرن ایران بدون مطالعه‌ی تاریخ مدرن اروپا بدون معنا خواهد بود. همان‌گونه که در بالا اشاره شد قبل از پیدایش طبقه‌ی بورژوازیِ صنعتی در ایران، افکار بورژوایی از طریق مناسبات بین‌المللی وارد ایران شدند. این افکار ابتدا توسط روشنفکرانی که در حاکمیت سیاسی سهیم بودند، مانند عباس میزرا و امیرکبیر جذب شدند. این دو شخصیت، اولین شالوده‌های ایران مدرن را با الگوی اروپایی یا عثمانی (که خود تحت تأثیر اروپا بود) پایه‌ریزی کردند. همین پروسه سپس توسط میرزا ملکم خان و بعدها به شکل سازمان‌یافته‌تر و پیگیرتر توسط رضاشاه ادامه یافت. به عبارتی حرکتی که توسط عباس میزرا و امیرکبیر آغاز شد، به همراه خود یک مکانیسم اجتماعی را تثبیت کرد. یعنی دولت (ارگانیسم اداری) در نبودِ یک طبقه نیرومند بورژوازی وظیفه‌ی اصلاحات بورژوایی را به عهده گرفت. مکانیسمی که در جامعه‌ی ایران تثبیت گردید و در درازمدت دولت را به یک ارگانیسم مستقل و جدا از کل ارگانیسم (جامعه) تبدیل نمود. ولی در این جا موضوع بر سر «الگوبرداری» است که هم در سطح ارگانیسم اداری و هم در سطح روشنفکران سیاسی خارج از حاکمیت به یک سنت تبدیل گردید. این را ما حتا در مقام و ارزش‌گذاری مترجمان و مولفان مشاهده می‌کنیم. جایگاهِ مترجمان در فرهنگ ایران نسبت به مولفان محکم‌تر و به اصطلاح احترام‌آمیزتر بود. هنوز هم حجم ترجمه‌ها نسبت به حجم تألیفات بسیار بیشتر و در واقع غیر قابل مقایسه است. به اصطلاح در این جا نیز کالاهای وارداتی از مقام و ارج بیشتری برخوردار هستند تا کالاهای خودی. خوشبختانه طی شش هفت سال اخیر یک گرایش نوین در محصولات فکری بوجود آمده است، یعنی به تدریج حجم تألیفات که محصول روشنفکر ایرانی است و از اصالت برخوردار است، افزایش یافته است. البته هنوز الگوبرداری در سطح عمومی به قوت خود باقی است و هنوز خود را در اشکال گوناگون تولید و بازتولید می‌کند. ولی الگوبرداری یک وزنه‌ی سنگینِ دیگر دارد که از آن باید به مثابه‌ی سمّ جامعه‌ی روشنفکری نام برد: نیندیشدن. اندیشدن نه ربطی به مطالعه، نه به اطلاعات عمومی و نه به بحث‌های طویل و تکراری دارد. اندیشیدن پروسه‌ایست پرسشی – منطقی که فرد اندیشمند تلاش می‌کند، حتا با حداقل ابزاری که در اختیار دارد، پاسخ‌های خود را با «اگر» این باشد، «پس» این گونه می‌شود، آغاز کند و تا آن جا که ممکن است احتمالات را در روند پرسش‌گری خود دنبال نماید. پروسه‌ایست که فرد اندیشمند تا آن جا پیش می‌رود که خود قادر به نفی پاسخ‌های خود نباشد. فیلسوفان یونانی، چه پیش‌سقراطیان و چه پسینیان آن‌ها، در مقایسه با ما از مواد آموزشی و اطلاعاتی بسیار کمتری برخوردار بودند، اما آن‌ها می‌اندیشیدند. بنابراین، اندیشیدن عملاً با وسعت اطلاعات عمومی نسبت مستقیم ندارد. نتیجه‌ی دیگر الگوبرداری، سپردن اراده‌ی خود به نیروی «صاحب الگو» می‌باشد. این نیروی صاحبِ الگو، در روند پیچیده‌ی بازتولیدی خود سرانجام به یک نیروی «مافوق من» تبدیل می‌شود. این نیروی «مافوق من»، می‌تواند محمد و کتابش باشد تا سلسله‌مراتب پائین‌تر از او، یا می‌تواند مارکس باشد تا سلسله‌مراتب پائین‌تر از او و دیگر «مراجع»: به عبارتی سر تعظیم فرود آوردن در مقابل «الگو و صاحبِ الگو». از سوی دیگر الگوبرداری و نیندیشدن منجر به یک «تنگ‌نظری» برداشتی یا قرائتی نیز می‌گردد. هر کس «برداشت» یا «قرائت» خود را از آن الگو، صحیح ارزیابی می‌کند. یعنی مطالعه‌ی واقعیت و تعمق در مناسبات جاری، جای خود را به جنگِ برداشت‌ها و دریافت‌ها از الگو می‌دهد. کسانی که اندکی با بحث‌ها و برنامه‌های احزاب ایرانی از زمان مشروطیت به بعد – تا سرکوب احزاب و سازمان‌های سیاسی توسط حاکمیت دینی کنونی - آشنایی داشته باشند می‌دانند که این «جنگ برداشت‌ها از الگو و الگوها» چه انرژی عظیمی را به خود اختصاص داده بود. از سوی دیگر، تمام این سنت الگوبرداری بر بستر آگاهی اجتماعی (پراتیک اجتماعی) یک جامعه صورت می‌گرفت که مناسباتِ ملوک‌الطوایفیِ دیکتاتورآفرین کیفیت آن را تعیین می‌کرد. ایده‌هایی مانند دموکراسی، عدالت و حکومت‌های ایلاتی که در زمان انقلاب مشروطه به حافظه‌ی کوتاه‌مدت روشنفکران سیاسی ایرانی تعلق داشتند، امروز به ایده‌های اجتماعی و همگانی تبدیل شده‌اند. مفاهیمی مانند دموکراسی یا عدالت دیگر مفاهیم ذهنی و غیرقابل ملموس نیستند و دارای بار تاریخی و ارزشی مشخص هستند. طی صد سال اخیر این مفاهیمِ مبهم در خلال فعل و انفعالات اجتماعی و سیاسی پرداخت شده و غبار ابهام تا اندازه‌ی زیادی از آنان زدوده شده است. البته ریشه‌ی این تحول، نه یک امر ذهنی بلکه در قطب‌بندی (polarisation) روشن‌تر و شفاف‌تر جامعه به اقشار و طبقات و گروه‌های اجتماعی قرار دارد. امروزه «فردیت» یا «فردگرایی» که جزو عناصر دموکراسی می‌باشند، فحش و ناسزا تلقی نمی‌شوند. امروزه دیکتاتوری چه از نوع نظامی، شاهنشاهی، پرولتاریایی و یا دینی به مفاهیم ضدارزش تبدیل شده‌اند و این برداشت و دریافت سیاسی نه تنها در سطح روشنفکران سیاسی بلکه در سطوح گوناگون اجتماعی رخ داده است. امروزه طبقه متوسط سنتی ایران یعنی بازار و شاخه‌های متنوعش بزرگ‌ترین نیروی شهری را تشکیل نمی‌دهد و قادر نیست که محافظه‌کاری تاریخی خود را به طبقات و اقشار دیگر تحمیل نماید. آینده‌ی روشنفکران سیاسیِ نسل قبل از انقلاب روشنفکران سیاسی ایران با تمام افت و خیزهایی که پشت سر نهاده‌اند به لحاظ ساختار مغزی ادامه‌ی منطقی همان احزاب اولیه‌ای هستند که در زمان مشروطیت پایه‌ریزی شده بودند. با انقلاب اکتبر و به ویژه با تثبیت نظامِ شوروی در سال ۱۹۲۲، اندیشه‌ی سوسیالیسم برای روشنفکران طرفدار آن، حقانیت و جهانشمولی خود را به اثبات رسانید. از سوی دیگر در کشور همسایه (ترکیه) ترک‌های جوان توانستند تحت رهبری مصطفی کمال (آتاتورک) در سال ۱۹۲٣ جمهوری اعلام نمایند و دست به یک سلسله اصلاحات رادیکال بزنند و بساط سلطان محمد ششم، آخرین بقایای امپراطوری عثمانی، را از صحنه‌ی سیاسی جامعه‌ی ترکیه بردارند. این‌ حوادث سیاسی در کشورهای همسایه، بخش بزرگی از روشنفکران سیاسی ایران را شدیداً تحت تأثیر خود قرار داده بود. به طور کلی روشنفکران ایران را می‌توان به سه جریان بزرگ تقسیم کرد: طرفداران سوسیالیسم (مدل شوروی)، بورژوازی (طیف وسیعی، که از طرفداران اصلاحات در ترکیه تا اندیشه‌های نابِ بورژوایی فرانسوی را در بر می‌گرفت) و سوم، طیف وسیع و موثر طبقه‌ی متوسط سنتی که از یک سو تحت تأثیر افکار اسلامی بود ولی از سوی دیگر فاقد برنامه بود و نمی‌توانست با برنامه‌های هیچ کدام از دو جریان فوق کنار بیاید ولی به واسطه‌ی توان و نیرویش می‌توانست افکار و برنامه‌های دو جریان دیگر را شدیداً تحتِ تأثیر قرار دهد. رضاشاه نشان داد که در کجا قرار گرفته است. او معتقد بود که می‌توان با اصلاحات رادیکال – نمونه‌ی ترکیه- جامعه‌ی ایران را از عقب‌ماندگی بیرون آورد. او حتا تا آن جایی پیش رفت که حاضر بود در ایران جمهوری اعلام شود و تقریباً همه‌ی برنامه‌های اصلاحی خود را از مدل ترکیه به عاریه گرفت. در این رابطه رضاشاه در شهرها حمایت طبقه‌ی متوسط سنتی را از دست داد و در مناطق روستایی هم حمایت خوانینی که حاضر نبودند قدرت مرکزی را به رسمیت بشناسند. از سوی دیگر جریانات بورژوایی دیگر که مدل ترکیه را ناقص ارزیابی می‌کردند خود به تدریج به جریانات سیاسی مستقل تبدیل شدند، ولی آن‌ها به واسطه‌ی نداشتن یک شالوده و زیرساخت قدرتمند مجبور بودند در کشاکش‌های سیاسی و اجتماعی به طبقه‌ی متوسط سنتی اتکاء کنند و طبعاً برای این «وابستگی»، ناگزیر به پرداخت «عوارضِ سیاسی» بودند (مثلاً رابطه‌ی جبهه‌ی ملی و طبقه‌ی متوسط سنتی). خلاصه این که، طبقه‌ی متوسط سنتی ایران به لحاظ تاریخی ریشه‌ی روستایی داشت و بند نافش به بورژوازی تجاری‌ای وصل بود که در نیمه‌ی دوم قرن نوزدهم با توسعه تجارت در ایران شکل گرفته بود. طبقه‌ی متوسط سنتی سرانجام توانست طی یک پروسه‌ی نسبتاً طولانی که مبتنی بر فعل و انفعالات اقتصادی و سیاسی جامعه بود، خود را از جریانات سکولار یعنی بورژوایی و سوسیالیستی، رها سازد و با تفکر اسلامی مرزهای ضخیم و پررنگ خود را مشخص نماید. پرشی به امروز به طور کلی بخش بزرگی از روشنفکران سیاسیِ نسلِ قبل از انقلاب (روشنفکران سیاسی سکولار) هنوز کما بیش در صحنه سیاسی ( به ویژه در خارج از ایران) به بقای خود ادامه می‌دهد. این روشنفکران به گونه‌ای مبهم و ناپایدار در سازمان‌ها و احزاب خود «حضور» دارند، در بحث‌های اینترتی متعدد شرکت می‌کنند و نظرات خود را در روزنامه‌ها – عمدتاً الکترونیکی – منتشر می‌نمایند. بر این بستر آرام و رخوت‌انگیز هر کس خود را «با جریان سیاسی» خود تعریف می‌کند و در کنار این «جریان‌ها» عده‌ای وجود دارند که به طور منفرد دستی بر آتش دارند. در این میان اگر هم یک «رخداد سیاسی» مهم در شرف تکوین باشد، ناگهان سر و صدای «وحدت و ائتلاف» برای مدت کوتاهی بلند شده و پس از مدتی هم خاموش می‌شود. همه منتظر هستند! ولی منتظر چه می‌توانند باشند؟ که دری به تخته بخورد، حرکتی خودجوش آغاز گردد تا دست به اقدام بزنند؟ یا بهتر بگویم تا به دنبال آن جریان خودجوش بیفتند؟ وقتی از این منظر به وضعیت این سازمان‌ها و احزاب بنگریم، صحنه‌ی غم‌انگیز و ناامیدکننده‌ای را در مقابل خود می‌بینیم. در این جا عوامل متعددی در بی‌حرکتی و بی‌تحولی این احزابِ باقی‌مانده نقش ایفا می‌کنند. ۱- فقدان یک نقد ایجابی و عدم گسست از گذشته فکری خود. ۲- طولانی شدن حاکمیت دینی در ایران که اثرات منفی روانی خود را بر جای گذاشته است، ٣- عامل بیولوژیکی یعنی بالا رفتن سن افراد که یکی از نتایج آن محافظه‌کاری است که منظور نه محافظه‌کاری در موضع‌گیری‌های سیاسی، بلکه محافظه‌کاری در عمل است. ضرورت یک حرکت نوین؟ سازمان‌ها و احزاب کنونی، باقی‌مانده‌ی همان سازمان‌ها و احزاب قبل از انقلاب اسلامی هستند، هم به لحاظ تفکری و هم به لحاظ ساختار حزبی. این دو عنصر تفکری و ساختاری از یکدیگر قابل تفکیک نیستند و نمی‌توانند هم باشند. این سازمان‌ها و احزاب، دوران کوتاهِ شکوفایی خود را پس از انقلاب اسلامی تجربه کردند. جامعه‌ی آنروز ایران جمعیتی داشت تقریباً برابر با ٣۶ میلیون نفر که از زیرساخت‌های ارتباطی، آموزشی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی معینی برخوردار بود. طی سی سال گذشته شرایط نوینی تکوین یافته است که مشکلات و وظایف نوینی را نیز به همراه داشته است. جامعه‌ی ایران دچار تحولات زیادی شده است، در صورتی که سازمان‌ها و احزاب باقی‌مانده تقریباً بدون تغییر و تحول درجا زده‌اند. همان‌گونه که در بالا گفته شد، یک نوع رخوت و ترس از تغییر در بقایای این سازمان‌ها و احزاب رسوب کرده است. به همین علت انحلالِ سازمان یا حزب و آغازی مجدد اساساً نمی‌تواند در ذهن ما خطور کند. یعنی ما ترجیح می‌دهیم از سازمان و حزب خود خارج شویم ولی «موطن» ما که هویت‌بخش ماست دست‌نخورده باقی بماند. به عبارتی ما «هویت» یعنی مجموعه‌ی روح و هستی خود را با سازمان‌ها و احزاب گذشته‌مان تعریف می‌کنیم. به همین دلیل، انحلال یک سازمان یا حزب (حتا اگر فقط نامش باقی مانده باشد) یک اقدام روانی بسیار پیچیده است. بنابراین هنگامی که از محافظه‌کاری سخن به میان می‌آید، محافظه‌کاری در عمل یعنی اقدام به یک حرکت نوین مورد نظر است و نه در موضع‌گیرهای سیاسی و شعاری. از این رو اولین شرط برای خروج از این بحران و ورود به مرحله‌ی جدید، کندن از مبانی فکری گذشته خویش است و این خود پروسه‌ایست که بدیل‌های حزبی متناسب را به تدریج شکل خواهد داد. در این جا لازم است که به یک تلاش بسیار مهم اشاره شود: یعنی تأسیسِ «اتحاد جمهوری خواهان ایران» و «جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک». شاید بتوان تشکیل این دو سازمان را از بزرگترین دست‌آوردهای سازمان‌ها و احزاب باقی‌مانده ارزیابی کرد که تلاش کرده‌اند خود را با شرایط نوین جامعه ایران تطبیق دهند. از آن جا که این حرکت یعنی درک این ضرورت از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است، لازم است که به بعضی نکات اشاره شود: اتحاد جمهوری‌خواهان ایران اتحاد جمهوری‌خواهان ایران در اساسنامه‌اش، خود را به مثابه‌ی «یک سازمان سیاسی مستقل» ارزیابی می‌کند که خواهان «دستیابی به آزادی و دموکراسی و استقرار نظام جمهوری مبتنی بر منشور جهانی حقوق بشر در ایران» می‌باشد. این سازمان در «راهبردهای سیاسی اتحاد جمهوری‌خواهان ایران» به طور ضمنی نیز اعتقاد خود را به «یک نظم پلورالیستی» اعلام می‌کند. نگاهی کوتاه به اساسنامه و راهبردهای سیاسی این سازمان نشان می‌دهد که این سازمان، به هر دلیلی، از فرموله کردن مشخص گریزان است. پرسش اصلی این است: بزرگترین مانع در راه «آزادی و دموکراسی» در ایران چیست؟ امروزه همه می‌دانند که تلفیق دین و دولت و نهادهایی مانند رهبری، شورای نگهبان و شورای مصلحت نظام به عوامل ترمزکننده پویایی جامعه‌ی ایران تبدیل شده‌اند. متأسفانه ما نه در اساسنامه و نه در «راهبردهای سیاسی ...» در این مورد شفافیتی مشاهده نمی‌کنیم. به چه علت؟ چه چیزی مانع گنجاندن این اصل می‌شود؟ چگونه می‌توان از «آزادی و دموکراسی» سخن گفت ولی جدایی دین و دولت و اضمحلال نهادهای مربوطه‌ی آن را تصریح نکرد؟ می‌توان گفت که اتحاد جمهوری‌خواهان ایران تولد جدیدی نیست. در این جا به اصطلاح ضرورت «یک چیز نوین» درک شده، ولی مجریان این ایده از همان ابزارهای فکری به ارث مانده استفاده می‌کنند. مسئله‌ی دوم که باز تصریح نشده است، مسئله‌ی ملت‌های فرهنگی در ایران است، که توگویی چنین پدیده‌ای در ایران وجود ندارد. بنابراین، عملاً اتحاد جمهوری‌خواهان را نمی‌توان به مثابه‌ی یک تحول سیاسی – حزبی ارزیابی کرد. جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک در مقایسه با اتحاد جمهوری‌خواهان ایران، این سازمان دو اصل بسیار مهم را تصریح کرده است: جدایی دولت از دین و مسئله‌ی ملی. جدایی دولت از دین و لغو حکم اعدام در «وجوه مشترک» و مسئله‌ی ملی در «وجوه افتراق» طبقه‌بندی شده است. همچنین در راهبردهای سیاسی به دو نکته‌ی بسیار مهم اشاره شده است: حل مسالمت‌آمیز این تحول و دوم یک دوره‌ی انتقالی که در مجلس موسسان متبلور می‌شود. اگرچه این سازمان نوپا از همزاد خود فاصله‌ی زیادی دارد ولی هنوز از بیماری‌های مزمن روشنفکران ایرانی در رنج است. «جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک» در سند سیاسی‌ خود، نه خود را سازمان و نه حزب ارزیابی کرده است، که باید این را هم جزو نقاط قوت آن محسوب کرد. به عبارتی جریان فکری-سیاسی‌‌ای است که می‌تواند در آینده به حزب یا سازمانی با ساختار نوین تبدیل گردد یا از درون آن یک چنین پروسه‌ای شکل بگیرد. ولی «سند سیاسی» نشان می‌دهد که این جریان سیاسی هنوز تصمیم نگرفته که می‌خواهد یک «جریان» سیاسی باقی بماند یا مثل یک سازمان یا حزب عمل نماید. به همین دلیل ما آشفتگی را در این «سند سیاسی» به وضوح می‌بینیم. مثلاً به این سه اصل مورد توافق نگاه کنیم: «ایجاد امکانات برای دستیابی به برابری زنان و مردان در همه‌ی عرصه‌های زندگی اجتماعی از جمله در نهادهای سیاسی، اجرایی و قانونگذاری به شیوه‌های گوناگون خاصه سهمیه‌بندی.» «تأمین حقوق فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی بنیادین که شرط لازم شهروندی برابر است (امنیت، معاش، مسکن، بهداشت، آموزش و کار). تحقق این حقوق منوط است به ایجاد شرایط لازم برای بهره‌برداری برابر تمام شهروندان از امکانات مادی و معنوی کشور.» «سازمانیابی قدرت سیاسی و دستگاه اداری با رعایت اصل تمرکز زدایی و تکیه بر توسعه‌ی دموکراسی محلی. در هر محل و منطقه، تصمیم‌گیری در امور محلی و منطقه‌ای می‌بایست به نهادهای منتخب ساکنان (انجمنها، شوراها و ...) سپرده شود.» سه اصل فوق جزو اصول برنامه‌ای «احزاب» است که در «سند سیاسی» گنجانده شده است. این اصول حزبی به خودی خود هیچ شفایتی ندارند یعنی نه مشخص هستند و نه ابزار تحقق آن معلوم است. ما همین اصول را در برنامه‌های احزاب اروپایی مشاهده می‌کنیم که توسط بندها یا تبصره‌ها شفاف و دقیق شده و راه‌های تحقق آن‌ها مشخص می‌گردد. مثلاً هر حزبی از «تمرکز زدایی» یا «دموکراسی محلی» درک معینی دارد و به فراخور جایگاهش راهِ حل‌های مشخص خود را نیز ارائه می‌دهد. بنابراین، داخل کردن این اصول حزبی در «سند سیاسی» یک جریان سیاسی فقط برای خالی نبودن عریضه است که سرانجام منجر به سوءتفاهم و آشفته‌فکری می‌گردد. جمهوری‌خواهان دموکرات و لائیک به مثابه‌ی یک «جریان سیاسی» راهی ندارند به جز خروج از این التقاط‌گری ساختاری. از سوی دیگر کارکرد این جریان سیاسی که یک برنامه‌ی حداقل را حمل می‌کند فقط برای یک مقطع زمانی معین است و به همین دلیل باید به وظیفه‌ی مقطعی خود آگاه باشد. بنابراین زدودن اصول حزبی یا سازمانی و متمرکز شدن روی گره‌گاههای اساسی مانند جدایی دین و دولت، اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، لغو حکم اعدام، آموزش ابتدایی و عالی به زبان مادری و مجلس موسسان به مثابه‌ی دوره‌ی انتقالی می‌تواند به این جریان کیفیت نوینی بدهد. از سوی دیگر نامِ این جریان، سوءتفاهم ایجاد می‌کند. این نام چنین القاء می‌کند که این جریان سیاسی فقط کسانی را در خود جای می‌دهد که در تفکر خصوصی خود نیز غیردینی باشند، مثل احزاب سوسیالیست و کمونیست. در صورتی که این جریان سیاسی نه یک جریان عقیدتی بلکه فقط و فقط سیاسی است که با اصل تفکیک دین و دولت، کیفیتِ «لائیکِ سیاسی» را در خود حمل می‌کند و ضرورتی به انعکاس آن در نام یا سردرِ این «جریان» ندارد. زیرا باید هر کمونیست، مسلمان، یهودی، مسیحی و یا هر کس با هر عقیده‌ی شخصی بتواند، به شرط موافقت با این برنامه‌ی حداقل سیاسی آن، وارد این «جریان» شود. با یک نگاه اجمالی به اسناد این دو جریان فوق‌الذکر هر خواننده‌ای متوجه می‌شود که موسسین این دو جریان با چه شتاب و سَمبَل‌کاری «وظایف» خود را به فرجام رسانده‌اند. علتِ این سهل‌انگاری و بی‌دقتی در این «ضرورت حس‌شده»، در این نکته است که ما هنوز با ابزار یا ساختارهای فکری سابق می‌خواهیم به ضرورت‌های نوین پاسخ‌گو باشیم. امری که اگر صدبار دیگر هم تکرار شود با شکست مواجه خواهد شد. مشکل تمامی احزاب و سازمان‌های سیاسی در زمان مشروطیت به ویژه تا مجلس چهارم یعنی تا به قدرت رسیدن رضاشاه و در اوایل سلطنت محمدرضا شاه تا مجلس پانزدهم – که در ۲٨ مرداد آن کودتا شد – عدم تشخیص این مسئله بود که چگونه می‌توان بر سر یک برنامه‌ی سیاسی حداقل به توافق رسید تا جامعه به یک ثبات نسبی سیاسی برسد. این رفتار از یک سو به واسطه‌ی بی‌تجربگی و فقدان ابزار متناسبِ فکری احزاب بوده و از سوی دیگر تحت تأثیر مناسبات فرهنگی ایلی جامعه بود، که هر حزب و دسته‌ای، ایران را ملک خود می‌دانست. امروزه می‌دانیم که جامعه، متعلق به هیچ قشر، طبقه یا گروه خاصی نیست و در عین حال به همه متعلق است. جامعه‌ی مدنی آتی ایران به احزاب و سازمان‌هایی نیاز دارد که بتوانند از یک سو نیازهای بلاواسطه و عاجل را پاسخ‌گو باشند و از سوی دیگر تصویر روشنی از چشم‌انداز‌ نیازهای آتی جامعه ایران داشته باشند. آن چه که در این جا باید تأکید کرد این است: سازمان‌ها و احزاب باقی‌مانده به پوسته‌های کهنه و سد‌هایی تبدیل شده‌اند که مانند محفظه‌های بسته‌ی آتشفشان عمل می‌کنند. این مجموعه‌ی امروزی که در محفظه‌های سخت‌پوست خود می‌جوشد، پیوستگاه گذشته‌ و آینده‌ی ایران است. ولی این نیرو به دو علت اساسی نمی‌تواند به یک نیروی بالفعل تبدیل گردد: از یک سو باید بند ناف خود را با گذشته به ارث رسیده یعنی با منشاء خود که در زمان انقلاب مشروطیت ریخته شده، قطع کرده و برای همیشه و در همه‌ی زمینه‌ها با آن وداع کند و از سوی دیگر باید بتواند پوسته‌های سازمانی – حزبی گذشته را که با همان بنیان‌های فکری ساخته شده‌اند، ویران کرده و بر ویرانه‌های آن ساختمان‌های نوین حزبی برپا نماید. ابتدا باید خود را رها کرد تا بتوان دیگران را رها نمود! سه درک از تحولات آتی، سه سیاست متفاوت درک اول، تحولات آتی جامعه‌ی ایران یعنی اضمحلال ارگانیسم اداری جامعه را اساساً با نیروی قهر یعنی با قیام یا شورش مردم یا جنگی که از بیرون تحمیل می‌گردد، ارزیابی می‌کند. از این منظر، تنها امکان برای فائق برآمدن بر این مانع تاریخی- سیاسی یعنی حاکمیت دینی در حذف فیزیکی آن قرار دارد. به همین علت حاملین این درک، کلیه‌ی سیاست‌های تاکتیکی و استراتژیک خود را با این نوع برداشت از تحولات آتی جامعه‌ی ایران تنظیم کرده‌اند و می‌کنند. بارزترین نمونه‌ی این درک در سازمان مجاهدین خلق ایران متبلور می‌شود. البته در کنار این سازمان، بسیاری از افراد و گروه‌های مذهبی و سکولار نیز قرار دارند. درک دوم عملاً به اضمحلال و از هم پاشیدگی ارگانیسم اداری (حاکمیت سیاسی) موجود معتقد نیست. بلکه اساساً به تطور درونی این ارگانیسم اعتقاد دارد. بنابر مبانی این درک، حاکمیت سیاسی کنونی ایران در آینده مجبور خواهد شد خود را با کل شرایط نوین اجتماعی در ایران و مناسبات سیاسی بین‌المللی تطبیق دهد. به همین دلیل تاکتیک و استراتژی خود را با تحولات درونی این ارگانیسم اداری سامان می‌بخشد. نتیجه‌ی سیاسی این نگاه، فقدان یک برنامه‌ی مشخص حداقل است که بتواند مرزهای کلی‌اش را از حاکمیت سیاسی فعلی تفکیک نماید و به همین دلیل کیفیت پراتیک سیاسی این جریان فکری با دنباله‌روی تعریف می‌شود. درک سوم خود را مقید به چگونگی تحولات آتی اجتماعی نمی‌کند. این درک معتقد است که اضمحلال حاکمیت سیاسی ایران امری حتمی و جبری است ولی چگونگی این از هم‌پاشیدگی پیش‌بینی‌ناپذیر می‌باشد. به عبارتی ما نمی‌دانیم قهر انسانی یا طبیعی، بر هم خوردن توازن قوا یا پرواز جغدی بر چاه جمکران موجب این تحول خواهد شد. به همین دلیل چگونگی اضمحلال این حاکمیت سیاسی برای این نگرش تعیین‌کننده نیست. مهم‌ترین وظیفه‌ی ما در این مرحله چیست؟ داشتن یک برنامه‌ی حداقل سیاسی که بتواند برای یک مقطع معین پاسخ‌گوی نیازهای کلیه‌ی اقشار و طبقات اجتماعی ایران باشد. هدف این برنامه باید سنگ‌بنایی باشد که جامعه‌ی مدنی آتی ایران بر آن استوار شده و در عین حال تا رسیدن به آن مرحله، ثبات سیاسی جامعه دچار آشوب نشود. اولین نیاز جامعه‌ی امروزین ایران چیست؟ دموکراسی، آن هم از نوع شناخته‌ شده و تجربه‌شده بورژوایی. امروزه بر هیچ کس پوشیده نیست که مانع اصلی بر سر این دموکراسی، تلفیق دین و دولت است. از این رو می‌توان به طور کلی به موارد زیر به عنوان اصول قابل مذاکره اشاره کرد:۱- تفکیک دین از دولت و از بین بردن ارگان‌های مربوطه مانند رهبری، شورای نگهبان و شورای مصلحت نظام، ۲- مجلس ملی به مثابه‌ی بالاترین مرجع قانون‌گذار، ٣- قبول و اجرای اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، ۴- لغو حکم اعدام، ۵- آموزش از ابتدایی تا عالی به زبان مادری. از سوی دیگر ۶- تأکید بر گذار مسالمت‌آمیز و ۷- یک دوره‌ی انتقالی که در آن مجلس موسسان نه تنها نظام دموکراتیک انتخاباتی آتی را تدوین می‌کند بلکه ناظر بر ثبات سیاسی و جلوگیری از آشوب اجتماعی در دوران گذار ‌باشد. برای رسیدن به این برنامه اتکاء به جنبش‌های مدنی سامان‌یافته (مانند زنان و دانشجویان) و جنبش‌های صنفی (مانند اعتصابات و اعتراضات کارگران و کارکنان) و ایجاد جنبش‌ها و اعتراضات مدنی کوتاه‌مدت و بلندمدت و استفاده از تریبون‌های بین‌المللی. این‌ها نکاتی هستند که می‌توان حول آن‌ها به مذاکره پرداخت و با تعدیل و تصحیح به یک برنامه‌ی حداقل سیاسی نایل آمد. هر جریان سیاسی یا هر فردی که با این برنامه‌ی حداقل موافق است باید بتواند خود را عضوی از آن بداند. پس از توافق روی یک برنامه‌ی حداقل، باید سازمان‌ها، احزاب و جریانات سیاسی‌ای که با آن موافق هستند طی یک قرارداد سیاسی- اجتماعی کتباً آن را تأئید نمایند و افراد منفرد موافقت خود را طی امضاهای اینترتی اعلام نمایند. از طریق شبکه‌های اطلاع‌رسانی باید همه‌ی مردم را در جریان این حرکت سیاسی قرار داد و تلاش کرد که مردم با امضای خود حمایت خود را از این جنبشِ مدنی اعلام نمایند. این حرکت یک اقدام آموزشی است که هر فرد ایرانی مسئولیت سیاسی بپذیرد. به این ترتیب می‌توان این حرکت سیاسی و برنامه‌ی آن را به استانداردهای سیاسی جامعه مدنی آتی تبدیل نمود و از سوی دیگر با جمع‌آوری حمایتِ مردم از طریق امضاء یک پروسه‌ی روشنگری سیاسی را آغاز نمود. جنایت و کیفر جنایاتی که توسط حاکمیت سیاسی جمهوری اسلامی صورت گرفته در تاریخ مدرن ایران بی‌نظیر است. این زخم بزرگ از بار احساسی بسیار عظیمی برخوردار است. جنایات یا به عبارتی قتل‌ شامل مرور زمان نمی‌شود. باید با این پدیده چگونه برخورد نمود؟ با سه شیوه متفاوت می‌توان با این جنایات رفتار کرد. ۱- بخشش و به خاطر خالی نبودن عریضه برپا کردن چند دادگاه نمایشی، ۲- انتقام و خونخواهی. یعنی حذف و شکنجه عاملین جنایات، چه از طریق اهرم‌های دولتی و چه غیر دولتی و ٣- ایجاد دادگاه‌های ویژه‌ی علنی که به این جنایات رسیدگی کنند. در این دادگاه‌ها باید جنایتکاران از کلیه‌ی حقوق یک شهروند برخوردار باشند یعنی باید از وکیل مدافع برخوردار بوده و تحت هیچ‌گونه شکنجه یا بدرفتاری قرار نگیرند. شیوه‌ی سوم نه می‌تواند ببخشد (۱) و نه می‌تواند خونخواهی را تحمل کند. جنایات رخ داده باید به یک منبع آگاهی دهنده و تربیتی برای جامعه ایران تبدیل گردند. این یک پروسه‌ی آموزشی- تربیتی است که همه‌ی ما باید بیاموزیم که هر فردی قبل از این که خوب یا بد باشد، یک انسان است و باید شأن انسانی او را پاس داشت. هدف از محاکمه‌ی جنایت‌کاران نبایستی به ارضاء احساسات خونخواهی و انتقام‌جویی تبدیل شود، بلکه دست‌آوردهای تربیتی و فرهنگی آن مد نظر است. فقط و فقط از این طریق است که می‌توان «زندگی‌های نابود شده» را به یک دست‌آورد بزرگ اجتماعی تبدیل کرد و گسستی در فرهنگِ متعارفِ موجود ایجاد نمود. نتیجه‌گیری: مقاله‌ای که مطالعه کردید فقط یک تلاش است در جهت شناخت بهتر هستی امروزی ما به عنوان روشنفکر سیاسی ایرانی. برگشتی انتقادی به گذشته برای شناختِ امروزی خودمان و آماده کردن خود برای پاسخ‌گویی به مسائل نوینی که هم در عرصه‌ی ملی و هم بین‌المللی در مقابل ما قرار دارند. هدف از این تلاش در مرتبه‌ی اول برانگیختن دوستان و همکارانی است که از پتانسیل عظیمی برخوردار هستند و می‌توانند در این مسیر خدمت بزرگی به جنش دموکراتیک و نوین ایران بکنند و از سوی دیگر مبانیِ اندیشیدن مستقل را برای نسل بعدی فراهم آورند. امروزه همه‌ی ما از تفکیک دین و دولت سخن می‌گوئیم ولی همه‌ی سازمان‌ها و احزاب ما (اعم از دینی و سکولار) ، سازمان‌ها و احزاب عقیدتی هستند نه سیاسی. واقعاً چگونه می‌توان این تناقض را رفع کرد؟ از این تناقضات در گفتار و اعمال ما کم نیستند و درست به همین دلیل است که ما به یک نقد جامع و تاریخی از خود نیازمندیم و این نه وظیفه‌ی این یا آن فرد بلکه وظیفه‌ی همه‌ی ماست. (۱) – جامعه‌ی مدنی بر قانون استوار است و به همین دلیل نمی‌تواند جنایت‌کار را ببخشد. جنایتکار باید در مقابل دادگاه قرار گیرد و پاسخ‌گوی اعمال خود باشد. البته این که چه کسی باید در مقابل دادگاه پاسخ‌گو باشد، به لحاظ حقوقی مسئله‌ی بسیار پیچیده‌ای است که مجمعی از حقوقدانان باید در خصوص آن تصمیم‌گیری نمایند. بجز کسانی که شکنجه و اعدام کردند، آیا افرادی که دست به ترور زده‌اند باید در مقابل دادگاه قرار گیرند؟ معیار پاسخ‌گویی در مقابل دادگاه چیست؟ آیا فقط کسانی که در حکومت بودند باید در مقابل دادگاه قرار بگیرند؟ و بسیاری پرسش‌های دیگر! از سوی دیگر هر فردِ صدمه‌دیده‌ای می‌تواند برای آرامش درونی خود، جنایتکار را ببخشد. ولی این ربطی به جامعه‌ی مدنی ندارد. زیرا شاکی در این جا نه فرد خصوصی بلکه دولت (دادستانی) می‌باشد.

جایگاه آدمیت در تاریخنگاری مشروطه

رادیو فردا

فلسفه آگاهی
محمد توکلی طرقی، استاد تاريخ دانشگاه تورنتو، درباره جايگاه آقای آدميت در تاريخ نگاری معاصر به رادیو فردا می گويد:«دکتر فريدون آدميت يکی از از اولين مورخان جديد در ايران است که به جای وقايع نگاری به علت شناسی می پردازد و در نگارش به فلسفه تاريخ توجه دارد».
آقای توکلی می افزايد:«فلسفه تاريخی که بنيان کارهای دکتر آدميت را تشکيل می دهد، به نظر من ديدگاهی هگلی است که معتقد است جوامع انسانی به تدريج به سوی آزادی و توانمندی شهروندان خود حرکت کرده و حکومت های استبدادی کم کم به حکومت مردم بر مردم می انجامند و انقلاب مشروطه در ايران رويکردی است که به شکلی حکومت مردم بر مردم را در بر دارد».
دکتر محمد توکلی اضافه می کند:«آنچه در تاريخ نگاری های فريدون ادميت اهميت دارد، حکومت قانون و حکومت مردم بر مردم است و به همين دليل انقلاب مشروطه به شکلی مظهر حکومت مردم بر مردم در تاريخ جديد ايران است»
اين استاد تاريخ دانشگاه تورنتو می گويد:«کسانی که به حکومت مردم بر مردم و توانمندی شهروندان علاقه مند هستند بی شک توجه اشان به کار های آقای آدميت جلب خواهد شد، چرا که وی فلسفه حکومت مردم بر مردم را از طريق تاريخ نگاری انقلاب مشروطه نوشته است».

آقای توکلی درباره فهم آقای ادميت از غرب می گويد:«دکتر آدميت از چهره های ممتاز تاريخ نگاری ايران است، ولی اين که ايشان تاريخ بشريت را به تاريخ شرق و غرب تقسيم کرده شکی نيست، يعنی به شکلی ايشان حکومت مردم بر مردم را برخاسته از تمدن اروپا می داند که کم کم به ايران رسيده و در انقلاب مشروطه اشاعه پيدا کرده است».
محمد توکلی می افزايد:«اين نگرش درست نيست همان طور که ايده آل کردن معرفت شرقی چندان در خور توجه علمی نيست، اين که فرض کنيم که حکومت قانون از اروپا برخاسته است، نيز درست نيست».
تاریخ نگاری علمی
دکتر ماشاءالله آجودانی نیز در گفت و گو با راديو فردا درباره آثار فريدون آدميت می گويد:«فريدون آدميت در تاريخ نگار معاصر ايران نقش مهمی دارد. او نخستين کسی بود که به صورت مدون، و اصولی مبتی بر روش شناسی علمی کار تاريخ نگاری در ايران را آغاز کرد و از همه مهم تر اين که او آغاز گر تحليل انديشه سياسی در ايران جديد بود . بعد از احمد کسروی او تنها کسی که می شود در اين حوزه از او حرف زد».
ماشاءالله اجودانی تصريح می کند که آقای ادميت سعی داشت تا در نوشته های خود، نسبت به مورخان قبل از خودش، تصوير جامع تری نسبت فضای دوران قاجار و مشروطه ارائه دهد».
آقای آجودانی با اشاره به آثاری از فريدون آدميت همچون؛ انديشه های ميرزا فتحعلی آخوند زاده، انديشه های طالبوف، انديشه های ميرزا آقاخان کرمانی، می گويد:«اين تک نگاری انديشه ها، در نوع خود سر مشق تازه ای برای بررسی انديشه های متفکران آن دوران بود. به همين جهت سعی کرد در آثار خود فضای عدالت خواهی در فرهنگ مشروطه را نشان دهد».
در همين حال، دکتر ماشاءالله آجودانی می گويد: «اما با همه اهميت کار فريدون آدميت، کار های او خالی از اشکال و نقد نيست».
آقای اجودانی می افزايد:« در ايران بعد از مداتی که آدم در زمينه ای به قدرت و اتوريته ای تبديل می شوند، آن وقت به اعمال نظر شخصی در کار های تحقيقی اقدام می کنند. متاسفانه اين پديده دامن گير برجسته ترين مورخ ما، يعنی فريدون آدميت نيز شده بود».
به گفته آقای آجودانی کسانی که فريدون آدميت را نقد کرده اند به نوعی وام دار او نيز بوده اند.
ماشاءالله اجودانی می گويد: «با اين که فريدون آدميت، به جز مدت کوتاهی در دانشگاه تدريس نکرد، اما شيوه تاريخ نگاری او و بحث های او همه بنياد های تاريخ نگاری در دانشگاه های ما را تحت تاثير قرار داده بود».

آقای آجودانی می افزايد:«بازنگری انتقادی کارهای فريدون آدميت، بخشی از بازنگری تاريخ تحولات سياسی ايران است».
گفتن حقيقت به قدرت
در همين زمينه، عباس ميلانی، استاد علوم سياسی دانشگاه استنفورد، به راديو فردا گفت:« آقای آدميت يکی از برجسته ترين مورخين تاريخ معاصر به شمار خواهد رفت».
به گفته عباس ميلانی، «بعد از کسروی هيچ کس به اندازه فريدون آدميت در روشن کردن زوايای تاريخ مشروطيت ايران کارهای ارزشمند ارائه نکرده است».
آقای ميلانی می افزايد: همانطور که کسانی با ديدگاه های آقای کسروی مخالف هستند، منتقدانی نيز وجود دارند که با نگاه آقای آدميت به تحولات ايران، غرب و مسئله تجدد موافق نيستند».
آقای ميلانی با اشاره به اين که «آقای آدميت يکی از شخصيت های برجسته روشنفکری معاصر ايران است»، گفت:«يکی ديگر از جنبه های شخصيت آقای آدميت بيان عقايد خود و تسليم نشدن در برابر زور و گفتن حقيقت به قدرت بود».
به گفته آقای ميلانی با اشاره به اين که مضمون مهم اکثر آثار فريدون آدميت دفاع از آزادی، در معنای متعارف آن، بود، گفت:«فريدون آدميت در برخی آثار خود که بر سبيل نقد نوشته از اين مضمون به طور ضمنی دفاع کرده است .به ويژه جزوه ای که پس از انقلاب منتشر شد و در آن نظرات علی شريعتی، جلال ال احمد و مهدی بازرگان را با شجاعت و صراحت شگفت انگيزی به نقد کشيده است».
اين استاد دانشگاه می افزايد:«بنابر اين هم سلوکش به عنوان يک انسان و يک روشنفکر ماندگار است و هم اثارش به عنوان يکی از برجسته ترين مجموع آثار درباره تاريخ معاصر ايران ماندگار خواهد ماند».

برای آگاهی بیشتر پیوندهای زیر مفید خواهد بود:

http://www.aftab.ir/articles/politics/political_science/c1c1150116388p2.php

http://www.pouyashome.com/weblog/archives/000592.html

http://talashonline.com/neshrye/matn_26_0_45.html

آدمیت درگذشت

عکس مربوط به امضا فرمان مشروطه
توسط مظفرالدین شاه است.

فریدون آدمیت درگذشت

فريدون آدميت، پژوهشگر تاریخ معاصر ایران، روز شنبه ۱۰ فروردين ماه ۱۳۸۷، در سن ۸۷ سالگی درگذشت.
وی بر اثر شدت يافتن بيماری گوارشی و تنفسی که مدتها به آن ابتلا داشت از چند هفته پيش در بيمارستان تهران کلينيک بستری بود و بعدازظهر امروز (دهم فروردين) در همين بيمارستان درگذشت.

او از زمان انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷ تا زمان مرگ خانه نشين بود. در اين سال ها در منزل او، در محله يوسف آباد تهران تنها به روی تعداد معدودی از روزنامه نگاران و نويسندگان باز بود.
حقوق بازنشستگی فريدون آدميت از وزارت امور خارجه ايران، در آغاز انقلاب و به نقلی، در پی امضای نامه ای اعتراضی نسبت به سياست های جمهوری اسلامی، قطع شد.
فريدون آدميت بخش اعظم عمر خود را صرف تحقيق در باره تاريخ انديشه مشروطه و معرفی انديشمندان آن دوران کرد، که مهمترين آثار او در اين زمينه عبارتند از: فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطيت،انديشه های ميرزا آقاخان کرمانی،انديشه های ميرزا فتحعلی آخوندزاده،انديشه های طالبوف تبريزی،انديشه ترقی و حکومت قانون، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطيت ايران،ايدئولوژی نهضت مشروطيت ايران و اميرکبير و ايران.

در همین زمینه، عباس میلانی، استاد علوم سیاسی دانشگاه استنفورد، به رادیو فردا گفت:« آقای آدمیت یکی از برجسته ترین مورخین تاریخ معاصر به شمار خواهند رفت».
به گفته عباس میلانی، «بعد از کسروی هیچ کس به اندازه فریدون آدمیت در روشن کردن زوایای تاریخ مشروطیت ایران کار با ارزش ارائه نکرده است».
آقای میلانی با اشاره به این که «آقای آدمیت یکی از شخصیت های برجسته روشنفکری معاصر ایران است»، گفت:«یکی دیگر از جنبه های شخصیت آقای آدمیت بیان عقاید خود و تسلیم نشدن در برابر زور و گفتن حقیقت به قدرت بود».
عباس میلانی همچنین با اشاره به نقد های موجود نسبت به دیدگاه آقای آدمیت درباره تجدد وغرب می گوید:«کار های ایشان به غایت آموزنده است».
اولين اثر فريدون آدميت با عنوان «امير کبير و ايران»، در حقيقت پايان نامه دوره کارشناسی او در رشته «حقوق و علوم سياسی» دانشگاه تهران بود.

او اين اثر را در سال ۱۳۲۱، زمانی که تنها ۲۱ سال داشت نوشت. اين کتاب که اولين تحقيق جامع در تاريخ ايران به شيوه تاريخ نويسی غربی است منبعی معتبر و تحسين شده درباره زندگی و زعامت اميرکبير و دوران تاريخی زندگی اوست.
اين کتاب، زمستان سال گذشته، ناباورانه پس از گذشت حدود ۳۰ سال از آخرين تاريخ چاپش، دوباره مجوز چاپ گرفت و توسط انتشارات خوارزمی تجديد چاپ شد.
از جامع آدميت تا تقاضای بازنشستگی
فريدون آدميت، فرزند ميرزا عباسقلی خان قزوينی از نزديکان ميرزا ملکم خان ناظم الدوله و از پيشگامان انديشه نو در ايران بود.
پدر فريدون آدميت، همراه با جمعی از همفکران ميرزا ملکم خان، در آغاز قرن بيستم «جامع آدميت» را بنيان نهاد تا به اين وسيله انديشه نو را در ايران ترويج کند. بعد ها با وجود آنکه اين انجمن برچيده شد اما نام آدميت برخاندان عباسقلی خان قزوينی ماند و به فريدون آدميت رسيد.
فريدون آدميت در سال ۱۲۹۹ متولد شد و در سال ۱۳۲۱ از دانشکده حقوق و علوم سياسی دانشگاه تهران، در حالی که دو سال از تاريخ استخدامش در وزارت امور خارجه می گذشت، فارغ التحصيل شد و برای ادامه تحصيل به لندن رفت.
او در سال ۱۳۲۸ با درجه دکتری در رشته تاريخ و فلسفه به ايران بازگشت و تا زمان بازنشستگی به سمت های عالی سياسی در دولت منصوب شد. مسئوليت های آدميت از دبير دوم سفارت ايران در لندن در زمان دانشجويی آغاز می شود او پس از انجام وظيفه در سمت هايی چون دبير اول نمايندگی دائمی ايران در سازمان ملل متحد، رايزن سفارت ايران در سازمان ملل، مدير کل سياسی وزارت خارجه و سفير ايران در لاهه به عنوان سفير ايران در کشورهای مسکو و فيليپين و هند منصوب شد.
پس از پايان دوران سفارت دوساله اش در هند، مشاور وزير امورخارجه شد و سرانجام در آغاز دهه پنجاه، پس از اعتراض به سياست شاه ايران در قبال بحرين و پذيرش استقلال آن، با نوشته نامه سه کلمه ای «تقاضای بازنشستگی دارم» به کار دولتی خاتمه داد و به طور شبانه روزی مشغول تحقيق و تاليف در باره تاريخ مشروطه ايران شد.
يکی از ويژگی های آثار فريدون آدميت، دسترسی او به منابع خطی و بسيار مهم زمان مشروطه است که بخشی از آن در کتابخانه شخصی پدر او وجود داشته و بخشی را هم خود تهيه کرده است.
در زمان محمد رضا شاه پهلوی، از آنجا که آثار فريدون آدميت بدون توجه به تقدس روحانيون عالی رتبه مذهب تشيع نزد برخی اقشار جامعه نوشته شده بود، انتشار برخی آثارش با دشواری صورت گرفت.
از جمله کتاب شورش بر امتيازنامه رژی که در آن باورهای معمول در باره نقش روحانيون در جنبش تنباکو را با انتشار مدارک مستند زير سوال می برد.
فريدون آدميت همچنين در سه کتاب، در حالی به تفصيل به معرفی انديشه های «ميرزا فتحعلی آخوند زاده»، «طالبوف» و «ميرزا آقاخان کرمانی» و نقش آنان در جنبش مشروطه پرداخته است که سخن گفتن از انديشه های اين افراد در آن زمان خوشايند برخی گروه های مذهبی نبود.
انديشه ترقی و حکومت قانون در عصر سپهسالار، نام ديگر کتاب آدميت است که زمستان گذشته در ايران مجوز تجديد چاپ گرفت.
کتاب های آدميت، به جر دو کتابی که اخيرا تجديد چاپ شد، جزو کتاب های ناياب است و علاقه مندان به آثار او بايد در دست دوم فروشی های ميدان انقلاب تهران به دنبال نسخه ها افست يا چاپ قديم آثار آدميت بگردند.

۹ نشريه لغو امتياز شدند

گویا نیوز

هيات نظارت بر مطبوعات ايران دو روز پس از انتخابات مجلس، امروز در اقدامی غيرمنتظره، مجوز انتشار ۹ نشريه را لغو کرد.به‌گزارش خبرگزاری ايسنا، ۹ نشريه "دنيای تصوير"، "هفت"، "بازنگری"، "صبح زندگی"، "تلاش"، "به سوی افتخار"، "ندای ايران"، "شوکا" و "هاوار". به استناد تبصره ۱۱ ماده ۱۱ قانون مطبوعات از سوی هيات نظارت بر مطبوعات لغو امتياز شدند.احمد طالب‌نژاد مدير مسئول ماهنامه "هفت"، که نشريه‌اش جزء نشريه‌های توقيف شده است، به زمانه گفت: در حکمی که عصر روز يکشنبه از سوی هيات نظارت بر مطبوعات دريافت کرده اعلام شده توقيف اين نشريه به استناد تبصره ماده ۱۱ قانون مطبوعات صورت گرفته است که به ويژگی‌های مدير مسئول مربوط می‌شود.وی گفت: ما همه شرايط قانونی مدير مسئول را داريم و در طول پنج سال گذشته هم اين شرايط وجود داشته و در اين مدت هيچ اخطار و تذکری دريافت نکرده‌ايم.هيات نظارت همچنين، به ۱۳ نشريه ديگر، جهت رعايت "مفاد قانون مطبوعات" و پايبندی به "رسالت‌های مطبوعاتی" تذکر داده است. نام ۱۳ نشريه که مشمول اين تذکر شده‌اند، اعلام نشده است.در اطلاعيه هيات نظارت مهمترين دلايل لغو مجوز اين نشريات، "استفاده ابزاری از عکس‌های هنرپيشگان فاسد خارجی"، "درج جزييات زندگی مبتذل هنرپيشگان فاسد"، "درج مطالب خرافی"،‌ "تبليغ خواص دارويی بدون اخذ مجوز از مراجع و سازمان‌های ذيربط"، "ترويج خرافه‌گرايی"، "درج مطالب خلاف عفت عمومی" و نيز "مطالب تحريک‌آميز قومی" اعلام شده است.مديرمسئول ماهنامه لغو امتياز شده "هفت" به زمانه گفت: محتوای مجله ما کاملا فرهنگی هنری است و کار ما ربطی به سياست ندارد. وی در مورد اتهام مطرح شده در بيانيه هيات نظارت بر مطبوعات ايران، گفت اتهام استفاده ابزاری از تصاوير زنان در حکم دريافت شده از سوی هيات نظارت به او اعلام نشده است.محمد آقازاده از نويسندگان دنيای تصوير هم در يادداشتی از ناباوری خود گفته است و اينکه هيچ تذکری قبلا به مجله نرسيده بود و تصميم به لغو امتياز ان يکباره و ناگهانی اعلام شده است

پيش از اين، هيات نظارت بر مطبوعات، ماهنامه زنان به مدير‌ مسئولی شهلا شرکت را به دليل آن‌چه که‌ "تهديد عليه امنيت روانی جامعه" ناميد، لغو امتياز کرده بود. لغو مجوز ماهنامه زنان با اعتراض ده‌ها تن از اساتيد دانشگاه و شخصيت‌های علمی و فرهنگی جهان، روبرو شد.
۱۲۰ روشنفکر جهان در واکنش به لغو مجوز ماهنامه زنان در نامه‌ای خطاب به مسئولان جمهوری اسلامی نوشتند:" ما از تصميم هيات نظارت بر مطبوعات در لغو مجوز ماهنامه‌ی زنان عميقا ناراحتيم و اين اقدام را خارج از مسئوليت اين هيات می‌دانيم. ما خواستار رفع هرچه سريع‌تر موانع انتشار اين ماهنامه‌ی معتبر هستيم. لغو مجوز زنان نقض حق آزادی بيان و از نظر استانداردهای بين‌المللی غيرقابل قبول است."در ميان امضاکنندگان اين نامه‌ی نام کسانی چون: يورگن هابرماس، نوام چامسکی، شيرين عبادی، هايده مغيثی، مهرانگيز کار، ژانت آفاری، علی بنوعزيزی، نيکی کدی، نيره توحيدی، آزاده کيان، افسانه نجم‌آبادی، هاله افشار، احمد صدری، اکبر گنجی، اکبر مهدی، مهرداد مشايخی، هاله اسفندياری، فريده فرهی، مارگارت بدران و... ديده می‌شود.

اسلام پیروز است

گفتگو با دکتر عبدالکریم سروش درباره قرآن

محمد آفریننده‌ی قرآن است. این چیزی است که اصلاح‌گر مشهور ایرانی عبدالکریم سروش در کتاب‌اش «بسط تجربه‌ی نبوی» که قرار است ترجمه‌اش سال آینده منتشر شود، می‌گوید. سروش با این دیدگاه از بسیاری از اصلاح‌گران تندروی مسلمان پیش‌تر می‌رود. سروش در مصاحبه‌اش با زم‌زم، چکیده‌ای از این آراء را بیان کرده است.

http://www.drsoroush.com/Persian/Interviews/P-CMO-KalameMohammad.html

مريم فيروز درگذشت

مريم فيروز، از اعضای بلندپايه حزب توده ايران و همسر نورالدين کيانوری، دبيرکل متوفای اين حزب، در سن نود و دو سالگی در تهران درگذشت.خانم فيروز که در ده سال گذشته به بيماری آلزايمر مبتلا بود، يک ماه پيش زمين خورد و دچار شکستگی استخوان پا شد و تا بعدازظهر ديروز که در منزل مسکونی اش از دنيا رفت، زمينگير بود.
مريم فيروز امروز در گورستان بهشت زهرا در جنوب تهران به خاک سپرده شده و مراسمی برای او برگزار نشده است.
او دختر عبدالحسين ميرزا فرمانفرما، از رجال برجسته اواخر دوره قاجار بود، در اوائل فعاليت حزب کمونيستی توده در زمان رضاشاه پهلوی به عضويت اين حزب در آمد، سالها بعد پس از غيرقانونی اعلام شدن اين حزب و تحت تعقيب قرارگرفتن اعضای آن، با همسر دومش نورالدين کيانوری که از اعضای برجسته حزب توده بود به شوروی گريخت و پس از دو سال همراه با ديگر سران حزب در آلمان شرقی ساکن شد.
پس از پيروزی انقلاب ايران در سال ۱۹۷۹، مريم فيروز همراه با همسرش و ديگر سران حزب توده به ايران بازگشت اما در بهمن ۱۳۶۱ (فوريه ۱۹۸۳) که حزب توده از طرف حکومت منحل اعلام شد و اعضايش تحت تعقيب قرارگرفتند، همراه با همسرش بازداشت شد و حدود چهار سال را در زندان به سر برد.
نورالدين کيانوری در نامه ای به آيت الله خامنه ای رهبر ايران نوشت که مريم فيروز در زندان مورد شکنجه های سختی قرار گرفت.

کتاب خاطرات مريم فيروز در سال ۱۳۷۳ (۱۹۹۴) در تهران به چاپ رسيد که همچون کتاب خاطرات نورالدين کيانوری در واقع حاصل گفتگوهايی با او از جانب مراجع رسمی حکومتی بود.
مريم فيروز پس از آزادی از زندان تا هنگام مرگ خانه نشين بود و فعاليتی نداشت، از وی دو دختر به نامهای افسانه و افسر برجای مانده که حاصل ازدواج اولش با عباسقلی اسفندياری هستند.
پدر همسر اول او، حاج محتشم السلطنه اسفندياری در سال ۱۳۱۴ خورشيدی (۱۹۳۶ ميلادی) که رضاشاه فرمان به کشف حجاب اجباری داد، رئيس مجلس شورای ملی بود و نخستين مقام ايرانی بود که در کشف حجاب در خانواده اش پيشقدم شد.

بازداشت سردار زراعي تاييد شد

ده روز بعد از غيبت سردار زارعي فرمانده سخت گير نيروي انتظامي تهران بزرگ که از ثابت قدم ترين ‏هواداران برنامه هاي دولت احمدي نژاد است و در حالي که نيروي انتظامي سعي داشت که کنار رفتن وي را ‏عادي جلوه دهد، سرانجام با افشاگري سايت هاي اينترنتي قوه قضاييه ناگزير به اعتراف شد که سردار ‏بازداشت اما به قيد وثيقه آزاد شده است.‏

کسي که از جمله فرماندهان ‏رده بالايي است که همزمان با دولت فعلي و به پيشنهاد باجناق رييس جمهور – سردار احمدي مقدم فرمانده ‏فعلي نيروي انتظامي – به جانشيني سردار طلائي منصوب شد.‏

گفتني است در طرح مشهور به مبارزه براي امنيت اجتماعي که مسووليت آن به عهده زراعي بود، سعيد ‏مرتضوي دوشادوش وي گام مي زد و در چند برنامه تلويزيوني به طور مشترک به توضيح فتوحات نيروي ‏انتظامي پرداختند. و بر اساس اخباري که درز کرده زراعي بر اساس حکمي از سوي مرتضوي نماينده ‏دادستان بود و بر همين اساس مي توان حکم قضائي براي ورود پليس به خانه ها و دستگيري افراد صادر کند. ‏شش ماه قبل رييس قوه قضاييه در حکمي از مقامات قضائي خواست از دادن حکم هاي سفيد امضا پرهيز ‏کنند. که مي توانست مصداق اصلي چنان دستوري، حکم مرتضوي براي فرمانده پليس تهران باشد.‏

http://gong-e-khabdide.blogspot.com/2008/03/blog-post_04.html

ضعف در خارج، سرکوب در داخل

‏حسين حشمتي
با مهندس عزت الله سحابي در باره هشتمين دوره انتخابات مجلس شوراي اسلامي سخن گفته ايم. مهندس ‏سحابي که پيش از اين اعلام کرده وي و همفکرانش در انتخابات شرکت نخواهند کرد، بر اين باور است که: ‏‏"حاکميت براي اجراي طرح هايي مانند مذاکره با آمريکا به مجلسي يکدست نياز دارد." متن مصاحبه در پي ‏مي آيد:

‎‎اصلاح طلبان اعلام كرده اند به صورت اعتراضي درانتخابات شركت ودر حوزه هايي كه كانديدا ‏دارند رقابت خواهند كرد. به نظر شما با اين شكل از مشاركت و تغيير فاز در انتخابات،درآينده با چه مشكلاتي ‏مواجه خواهيم شد؟‎‎

به نظر من انتخابات فعلي حتي با انتخابات دوره هفتم، تفاوت دارد؛ اين درست است كه درانتخابات دور هفتم ‏رد صلاحيت هاي گسترده اي كردند، وليكن در آن مجلس،‌ يك اقليت 55 نفره اي توانست تشكيل شود. ولي مهم ‏اين است كه اين اقليت، دست ودهانش بسيار بسته بود. يك نفر از اين اقليت درباره بودجه سال 86 و 87 ‏صحبت نكرد، درحالي كه آقاي احمد توكلي كه از سردسته هاي اصولگرايان است، نقد مفصلي براين بودجه ‏نوشت. حداد عادل نيز اعتراف كرد كه اين بودجه تورمي است. دراين ميان آقاي خوش چهره خيلي شديدتر ‏اعتراض كرد. حال من مي بينم كه اين اقليت مجلس نه تنها به لحاظ كمي، قابل قياس با اكثريت نيست ـ 60 نفر ‏در برابر 290 نفر ـ چنين حضوري از لحاظ سياسي هم به معناي حضور نظارت كننده وكنترل كننده نيست. ‏مضافا به اينكه نمايندگاني كه جزو اقليت بودند از لحاظ كيفي نيزپايين بودند. يعني آدم هايي نبودند كه جسارت ‏داشته باشند درنطق هاي قبل از دستور و يا دركميسيون ها با بعضي از برنامه ها مخالفت دقيق وآشكار كنند. ‏
‎‎برخي مي گويند با شرايط حداقلي در اين انتخابات شركت مي كنيم تا با ايجاد يك حاشيه امن براي ‏فعاليت سياسي، بتوانيم درانتخابات 1388 نيز شركت كنيم وداراي كانديدا باشيم. اين دليل تا چه اندازه موجه ‏است؟‎

‎من مي گويم موجه است به شرط اينكه شما آدم هاي صريح وآشكاري باشيد. مصاحبه آقاي تاج زاده، ‏درروزنامه اعتماد، مصاحبه خيلي خوبي بود. اگر چنين آدمي با اين صراحت درانتخابات حضور داشته باشد، ‏من مي گويم وجود همين يک نفر نيز خوب است. درحالي كه در ميان اقليتي كه درمجلس هفتم بودند، هيچ ‏كسي اين گونه نبود. مضافا براينكه كساني كه در حاكميت براين انتخابات اين گونه اصرارو حساسيت دارند، ‏لابد برنامه هايي دارند. به عبارت ديگر مي خواهند از اين مجلس هشتم مصوبات خاصي رابگذرانند. ‏
‎‎مانند چه مصوباتي؟‎ ‎

مانند مذاكره با آمريكا. من طرفدار مذاكره با آمريكا هستم، منتها معتقدم اين کار بايد آشكار باشد نه اينكه با ‏عبور ازمنافع مردم بخواهند ازآنان تضمين بگيرند.‏
‎‎آيا يكدستي مجلس را براي اين دست ازمذاكرات احتياج دارند؟‎

‎بله. ‏
‎‎آيا اين مهترين عامل است يا عوامل ديگري هم وجود دارد؟‏‎

‎عامل اصلي آن است كه مي خواهند بگويند مملكت از يك صدا برخوردار است؛ مانندآنچه درزمان رضا شاه ‏حاكم بود. اين حاكميت تاکنون شعار مرگ برآمريكا سرداده است، ولي نمي توانند اين کار را تا آخر ادامه ‏بدهند،‌ زيرا ديده اند كه "مرگ برآمريكا" هزينه هايي دارد؛ حالا چون مي خواهند اين هزينه ها را پرداخت ‏نكنند تصميم دارند وارد يك نوع از مذاكرات واحتمالا سازش هايي بشوند، منتها مايل نيستند هزينه اش را از ‏اقتدار جناح حاكم بپردازند. بلكه مي خواهند ازمنابع زميني، زيرزميني و...مردم هزينه آن را بپردازند. ‏
‎‎اين نوع موضع گيري نظام از چه نشات مي گيرد؟‎

‎وقتي دولتي اقتداريا اعتبار جهاني نداشته باشد، همه در دنيا توي سراو مي زنند. دولت حاضر علي رغم همه ‏شعارهايي كه جلوي مردم مطرح مي كند،‌ نفس روزنامه ها را مي گيرد و آن ها را توقيف مي كند، دانشجويان ‏را زنداني مي كند،‌ معلمين وكارگران را درمحدويت هاي شديد قرار مي دهد،‌ و به عبارتي در مقابل مردم ‏بسيار با اقتدار و قدرتمند است،‌ ولي درمجامع بين المللي بسيار ضعيف عمل مي كند. شاهد اين موضوع اين ‏است كه درياي خزر در زمان اتحاد جماهير شوروي سابق، مشاع يعني 50 درصد براي شوروي و50 درصد ‏براي ايران بود، اما شوروي سابق كه دچار تجزيه شد، آن مجموعه كشورهايي كه پس از تجزيه در ساحل ‏درياي خزر به وجود آمدند خواهان سهم جديد در درياي خزر شدند. دراين ميان وزير امورخارجه ايران ‏مطرح كرد كه سهم ايران از مجموعه خزر يازده و سه دهم درصد است. آيا اين به معناي تسليم نيست؟ آيا آين ‏حركت به معناي آن نيست چون از اين طرف با آمريكا درگير هستند، از آن طرف مايلند به كشورهايي مانند ‏روسيه امتياز بدهند تا بتوانند مشكلاتشان را حل كنند؟ ‏
‎‎با توجه به اين سياستي كه درخارج درپيش گرفته اند، درداخل چگونه عمل خواهند كرد؟‎

‎‎‎به نظر من رفتار آنان با اپوزيسيون واصلاح طلبان صددرصد شديد تر خواهد شد. مي خواهند بگويند كشور ‏تك صدايي است و بايد يك صدا ازجامعه بلند شود. آلان مردم دعوت به برگزاري انتخابات پرشور مي شوند، ‏اين براي چيست با آنكه رد صلاحيت هاي گسترده اي صورت گرفته است؟ انتخابات پرشور را ازان جهت مي ‏خواهند كه بگويند در انتخابات، برآمريكا پيروز شده اند. تمامي رسانه ها، گزارش البرادعي را دوپهلو ‏دانستند، از اين رو آن را خيلي به نفع ايران نمي دانند، ولي اينان بيانيه آژانس را به مثابه پيروزي مي دانند ‏وبراي آن جشن برگزار مي كنند. درحالي كه بايد بپرسيم ازكجاي مواضع آژانس، پيروزي بيرون مي آيد؟ ‏نتيجه مواضع آژانس راي شوراي امنيت به قطعنامه سوم است كه همه كشورها از جمله روسيه، چين وليبي ‏كه ايران برروي آن ها حساب مي كند، به آن راي دادند. آقاي احمدي نژاد مي گويد تحريم ها ورق پاره است، ‏ولي الآن دارد اجرا مي شود. ‏
‎‎اين تحريم ها چه صدماتي به كشور وارد كرده است؟‎

‎من يك مورد آن را عرض مي كنم. بانك هايي كه ايران را تحريم كرده اند، معناي تحريم شان اين است كه ‏بانك هاي ايران درنزد بانك هاي خارجي ديگر اعتبار ندارند. لذا وقتي ايران مي خواهد يك ال سي يا اعتبار ‏اسنادي باز كند، معمولا خريدار يا وارد کننده دراين جا 10 درصد قيمت آن كالا را طبق پروفورمااز بانك ‏ايران مي گيردو بعد ال سي، يعني اعتبارات را باز مي كند. آن طرف نيز با داشتن اين اعتبار تمام طلبش رابه ‏آن فروشنده پرداخت مي كند. بعد كه كالا از گمرك ايران گذشت و به داخل كشور وارد شد، در اين شرايط ‏بانك ايران كه طرف بانك خارجي است، آن نود درصد بهاي باقيمانده را تحويل مي دهد. اين امر معطوف ‏است به اينكه بانك ايراني مانند بانك خارجي اعتبار داشته باشد. حالا آمده اند اين اعتبار را قطع كرده اند، در ‏خارج كشور نيز بانك هاي بزرگ ايران را تحريم كرده اند، و دراين ميان بانك هاي دسته دومي كه اصل ‏سرمايه آن ها مربوط به بانك هاي بزرگ است ـ منتها از سيستمي كه درمقابل آمريكا قرار دارد، خارج هستند ‏ـ به ايران مي گويند كه ما اعتبار اسنادي شما را قبول مي كنيم، ولي از آن جا كه براي ما هزينه هايي دارد، ‏ابتدا 10 درصد، وسپس اين رقم را به 12 درصد ارتقاء دادند كه مبلغ پروفورماي آن بانك مي گيرد سپس ال. ‏سي شما را قبول مي كنند. ببينيد كل واردات كشور ظاهرا 53 ميليارد دلار است، 12 درصد 53 ميليارد دلار، ‏شش ميليارد دلار است. در اين مرحله يك ضرر ايجاد مي شود. قدم دوم آن است كه تمام شركت هايي كه ‏طرف معامله با ايران هستند، يا كالا به ايران نمي دهند، يا اگر بدهند به قيمت بسيار گران تري آن كالا را به ‏ايران خواهند فروخت. چرا كه خود آقاي احمدي نژاد درآن مصاحبه معروفي كه تقريبا دوماه پيش راجع به ‏علل تورم انجام داد اعلام كرد كه يكي از علل تورم آن است كه كالاهاي خارجي 14 درصد گران تر شده ‏است. دراين بايد سوال كنيم كه چه شده كه ناگهان قيمت ها 14 درصد گران تر شده است؟ پاسخ اين است كه ‏طرف هاي خارجي قيمت هاي خود را بالا برده اند. بسياري شركت ها هستند كه در برابر آمريكا كاري نمي ‏توانند انجام بدهند و با او بده بستان دارند، و ازآن جا كه آمريكا ايران را مورد تحريم كالا قرار داده است لذا ‏آن ها كالايشان را به دوبي صادر مي كنند و كالاي مذكور از دوبي به ايران صادر مي شود. تاجران مستقر ‏دردوبي نيز بنا بر انصافشان، 15، 20 يا 25 درصد مي خواهند سود ببرند. از اين رو غير از آن 12درصد ‏‏53 ميليارد دلار كه 6 ميليارد دلار مي شود، غير از آن هم اين سودها از جيب ملت ايران به جيب تجار يا ‏شركت هاي خارجي درنظام بين الملل مي رود. ‏
‎‎دراين شرايط صدوركالاهاي استراتژيك كه مربوط به مسايل هسته اي هم نمي شوند، چگونه است؟‏‎ ‎‎‎

شركت هاي خارجي كه داراي اين دسته از كالاها هستند، قيمت هايشان را خيلي بالا برده اند. يكي از نمونه ‏اين موضوع كه اغلب به آن توجهي نمي كنند، درحادثه گروگان گيري، كارتر اعلام كرد كه با اعمال تحريم ‏ها، تجارت خارجي ايران را دچار مشكل خواهيم كرد. از سال 1359 تاكنون هر "كانتينر" كه از شرق آسيا ‏به خليج فارس مي آيد، اگر دربنادرشمالي يعني بنادر ايران تخليه شود، بين 2000 تا 2600 دلار كرايه اش ‏است. ولي اگر همين كانتينر دربنادر جنوبي يعني كويت و يا دوبي پياده شود، 600 دلار هزينه اش است. يعني ‏‏75 درصد هزينه كرايه اي كه مي دهيم، هدر مي رود و سود آن را شركت هاي كشتيراني مي برند. حالا ببينيد ‏شما از سال 1359 تا كنون، چند ده ميليون كانتينر كالا به ايران آمده و تا چه اندازه در اين ارتباط دچار ضرر ‏شده ايم. اين موضوع شامل ضررهاي ناشي از وجه اقتصادي تحريم ها هم هست. ‏
‎‎از نظر سياسي دچار چه ضررهايي شده ايم؟‎

‎ببينيد آقاي احمدي نژاد كه دركنفرانس کشورهاي عربي حوزه خليج فا رس دردوبي شركت كرد، عكسي را از ‏وي منتشر كرده اندكه وي درزير نقشه اي نشسته است كه برروي آن خليج عربي نوشته شده است. درحالي كه ‏اين آبراه 2 هزار سال است كه نامش خليج فارس است و كسي نمي تواند ازمنافع ملي اين گونه بخشش كند. ‏درهمان كنفرانسي كه ايشان شركت كرد، درقطعنامه اي كه گذرانده اند مسئله 3 جزيره را مطرح کرده اند و ‏اينکه اين سه جزيره كه از نظر آنان ايران آنها را اشغال كرده بايد تخليه شود. جلال طالباني رييس جمهور ‏عراق نيز همانگونه كه قراردادالجزاير را پاره كرد، اكنون نيز آن قرارداد را فاقد اعتبار مي داند. اين به ‏معناي بي اعتباري بين المللي است. لذا وقتي كه شما ضعيف شديد همه مي خواهند گوشت تن شما را ببرند.‏
‎‎اوضاع اجتماعي را با توجه به بحران هاي سياسي و اقتصادي چگونه مي بينيد؟‎ ‎

به نظر من بحران تورم بسيار شديدتر خواهد شد، مردم هم دچار بدبختي و بعضا شورش خواهند شد، و اين ‏امر به نفع مصالح ملت ايران نيست. ما مخالف اين حاكميت هستيم ولي نمي خواهيم اين حاكميت،‎ ‎سقوط كند. ‏من اين را در بازجويي ها هم مطرح كردم آن هم نه به دليل دلسوزي براي حاكميت، بلكه دلسوزي براي ‏ايران، كه اين بار سقوط حاكميت مترادف با تجزيه ايران است. چون رفتار با قوميت ها به گونه اي بوده است ‏كه هريك از آنان با فرصت به دست آمده دست به قيام خواهند زد و جنگ هاي داخلي آغاز خواهد شد. از اين ‏رو ديگر از ايران چيزي برجاي نخواهد ماند. از اين رو من به مجلس آينده بسيار بدبين هستم. به نظرمن براي ‏مجلس آينده، حاكميت مي خواهد از غرب به ويژه آمريكا تضمين بگيرد، به اين معنا كه آمريكا به اين نظام ‏كاري ندارد تا درداخل دستشان باز باشد و هركاري كه مايل بودند انجام بدهند. براي رسيدن به اين هدف نيز ‏دست به هركاري خواهند زد.‏
‎‎آيا آمريكا دست به چنين معامله اي خواهد زد؟‎ ‎

من بعيد مي دانم كه آمريكا دست به چنين معامله اي بزند. در دورآينده به نظر مي رسد كه دموكرات ها ‏درانتخابات رياست جمهوري بالا خواهند آمد.ممکن است دموكرات ها سرمذاكره را باز كنند،‌ولي سياست آنان ‏با جمهوري خواهان درباره ايران يكي است. هرچند شيوه هاي نئوكان ها را كنار خواهند گذاشت ولي سعي ‏مي کنند با پنبه سرببرند.‏
‎‎آيا ايران درحوزه هسته اي به موفقيت لازم خواهد رسيد؟

ولو آنكه يك مجلس يكدست نيزبسازند.‏‎ ‎‎‎به نظر من دنيا فشارخود به ايران را ادامه خواهد داد، براين اساس آنان خواهان اين هستند كه ايران غني ‏سازي را تعليق كند، و اگر نكند اين فشارها ادامه خواهد داشت. در اين باره دولت آمريكا سعي مي كند خود را ‏پشت سرمصوبات شوراي امنيت قرار دهد.‏
‎‎با توجه به اين شرايط آيا درانتخابات شركت خواهيد كرد؟‎ ‎‏

تا اين انتخابات همواره مي گفتم كه ما درانتخابات شركت كنيم بهتر است تا اين كه شركت نكنيم، تجربه ‏انتخابات نشان داده كه هرگاه مردم در انتخابات به صورت انبوه شركت مي كنند، معمولا جناح هاي اصلاح ‏طلب ومعتدل برنده مي شوند، ولي اگر مردم مشاركت كمي داشته باشند،‌ جناح هاي افراطي دست راست كه ‏داراي آراءدسته بندي شده، گروهي و حزبي هستند، برنده مي شوند. در انتخابات مجلس ششم كه شوراي ‏نگهبان محترم تنها برسرمازد و آقاي عليرضا رجايي كه راي آورده بود، به زور ايشان را كنار زدند وآقاي ‏حداد عادل را به جاي وي درمجلس گماشتند. آقاي رحمان كارگشا يك فرد محبوب در شهر اراك بود. ايشان ‏نيز راي آورد ولي چندين صندوق را باطل كردند تا ايشان آرايشان پايين بيايد و از صحنه رقابت حذف شوند. ‏لذا تنها به ما ضرر زدند. ولي اصلاح طلبان همگي به مجلس رفتند. آقاي خاتمي هم زماني كه مردم به ‏صورت انبوه درانتخابات شركت كردند، در دو دوره انتخاب شد. درحالي كه تمام تشكيلات، كشور را به گونه ‏اي آماده كرده بودند كه آقاي ناطق نوري راي بياورد، ولي درشرايطي كه به معجزه شبيه بود آقاي خاتمي راي ‏آورد ونام ايشان نيز به عنوان نيروي پيروز مطرح شد. درانتخابات رياست جمهوري هم گفتيم كه به آقاي ‏هاشمي رفسنجاني راي مي دهيم چون اگر هاشمي به پيروزي برسد بهتر ازآقاي احمدي نژاد است. هرچند ‏دوستان ما از اين موضوع بسيار رنجيدند، ولي تصميم گرفتيم كه درانتخابات شركت كنيم وستاد نيز براي اين ‏امرتشكيل داديم. ولي مجلس آينده را نظامي كرده اند و دراين مرحله ديگر تنها رد صلاحيت شوراي نگهبان ‏مطرح نيست. فرمانده سپاه پاسداران مطرح كرده كه بسيج ماموريت دارد از جناح اصولگرايان حمايت كند، ‏لذا اين بار انتخابات كاملا نظامي است و انتخابات حاضر يك انتخابات مردمي نيست. تازه به فرض كه 20 نفر ‏از كانديداهاي حزب اعتماد ملي به مجلس بروند، چه مي توانند بكنند. اين 50 نفر اقليت تا كنون چه كرده اند. ‏لذا مجلس كنوني نيز مجلس تحت فرمان است. ‏
‎‎آيا از نظر تاريخي تشكيل چنين مجلسي سابقه دارد؟‎

‎بله درسال 1312، مجلسي وجود داشت كه قرارداد 1933 شركت سابق نفت را به تصويب رساند. عليه اين ‏شركت بود كه جنبش ملي شدن نفت درزمان مرحوم مصدق راه افتاد. بعدها كه در سال هاي 1326 و 1327 ‏ماجراي سروصداي نفت بلند شد، مرحوم ابوالفضل لساني ومرحوم مهندس حسيبي ما را روشن كردند ـ ما آن ‏موقع اين مسايل را درست نمي دانستيم ـ اين بزرگان مطرح مي كردند كه قرارداد 1933 به مراتب بدتر از ‏قرارداد دارسي بود. معذلك هنگامي كه اين موضوع توسط مجلس تصويب شد به امر رضا شاه دركشور جشن ‏گرفتند، حالا هم آقاي احمدي نژاد گزارش البرادعي را جشن مي گيرد، آنوقت همان مجلس وسيله اي شد براي ‏دكتر مصدق. دكتر مصدق در سال 1330 كه به شوراي امنيت رفت، درآن جا مطرح كرد كه در قرارداد ‏‏1933 دعواي ايران با دولت انگليس نيست، بلكه طرف دعوا يك شركت است، از اين رو دعوا ميان دو دولت ‏نيست كه موضوع به شوراي امنيت مرتبط باشد، دوم آنكه همين قراردادي كه شركت بريتيش پتروليوم برروي ‏آن تاكيد دارد، اين قرارداد مصوب مجلس دهم درسال 1312 است كه مجموعه تلگراف ها، دستورالعمل ها ي ‏اداري و... را به شوراي امنيت نشان داد تا بگويد كه مجلس در يك انتخابات تحميلي و فرمايشي به قدرت ‏رسيده است و آن نمايندگان نيز، نمايندگان ملي مردم نيز نيستند. براساس اين مستندات، شوراي امنيت به نفع ‏ايران راي داد، پرونده را از دستوركار خارج كرد و موضوع را به دادگاه لاهه ارجاع داد. دردادگاه لاهه نيز ‏مرحوم مصدق اين مسايل را مطرح كرد و درآن جا نيز به نفع ايران راي دادند. مي خواهم بگويم كه اعتبار ‏مجلس دهم را مرحوم مصدق با استناد به مداركي كه در اختيار داشت، در دادگاه زير سوال برد وراي را به ‏نفع ايران تغيير داد. البته آقايان اين گونه عمل نمي كنند،‌ مثلا ابتدا فرمانده سپاه مسايلي را مطرح مي كند، بعد ‏از چند روز آن را پس مي گيرند. يا رييس كل انتخابات كشوررا فرمانده بسيج آقاي افشار قرار مي دهند. ‏
‎‎فكر مي كنيد با توجه به شرايط كنوني اپوزيسيون واصلاح طلبان بايد وارد چه فازي شوند تا با ‏واقعيت كنوني برابري كند؟‎ ‎

من از بحث هاي آقاي تاج زاده خوشم آمد، از اين رو معتقدم حقيقت اموري را كه دارد اتفاق مي افتد بايد به ‏صراحت مطرح كرد. بي احترامي وحمله به مقامات معني ندارد ودرست نيست. ولي بايد واقعيت را براي ‏مردم برملا كنيم. مردم بايد آگاه شوند كه داردچه مي گذرد. ببينيد الان به روستايي ها دارند يك كيسه برنج، يك ‏حلب روغن و... مي دهند. بنا براين درآمد نفت دارد اين گونه به سرسفره فقرا مي رود. براين اساس ممكن ‏است كه بخشي از مردم ما به آقاي احمدي نژاد نيز راي بدهند، ولي اگر بكوشيم حقيقت اين خدمات را به مردم ‏روستايي بگوييم كه اينها طعام نيستند بلكه سم هستند مردم به مرور به واقعيت آشنا مي شوند. البته لازم نيست ‏كه به آن چهره سياسي بدهيم. بلكه از زاويه اجتماعي و اخلاقي بايد به آن ها بپردازيم. انقلاب 1357 داراي ‏اهداف با ارزشي بود. درانقلاب 1357 هيچ يك از مسايلي كه در شورش اراك، قزوين، اسلامشهر و مشهد ‏اتفاق افتاد، روي نداد. در انقلاب هيچگاه مشاهده نكرديم كه بريزند منازل مردم و فروشگاه ها را غارت كنند ‏يا اموال دولتي را بدزدند. ولي همه اين كارها در اراك و اسلامشهر و... روي داد. اين موضوع حكايت از ‏افول سطح اخلاق مي كند. براي اصلاح اين شرايط معتقدم تا آن جا كه مي توانيم بايد روشنگري كنيم.‏

سخنرانی رادیویی فروغی در 1320

منبع : گویا نیوز

در شهريور ۱۳۲۰ با اشغال ايران توسط متفقين و در آستانه سقوط قرار گرفتن رضا شاه، او که کار خود را تمام شده می يافت اما نگران تداوم سلطنت در خانوادۀ پهلوی و جانشينی وليعهد خود بود، به سراغ فروغی رفت. فروغی از وی خواست که استعفانامه خود را بنويسد و رضا شاه از او می خواهد که فروغی خود متن استعفانامه را نوشته تا وی آنرا امضا کند. بعد از آنکه جريان انتقال قدرت و سوگند خوردن شاه جوان انجام می شود و فروغی اوضاع نابسامان کشور در حال اشغال را سروسامانی می دهد، در نطقی راديويی خطاب به مردم به زبانی ساده و رسا سخنانی بيان می دارد که می توان آن را عصاره باورهای فروغی به حکومت قانون و دمکراسی دانست. او از جمله می گويد:

"از رنج و محنتی که در ظرف ۴۰ - ۳۰ سال گذشته به شما رسيده است اميدوارم تجربه آموخته و معنی آزادی را دريافته باشيد. در اين صورت می دانيد که معنی آزادی اين نيست که مردم خودسر باشند و هر کس هرچه می خواهد بکند. در عين آزادی قيود و حدود لازم است. اگر حدودی در کار نباشد و همه خود سر باشند هيچ کس آزاد نخواهد بود و هرکس از ديگران قوی تر باشد آنان را اسير و بنده خود خواهد کرد. قيود و حدودی که برای خودسری هست همان است که قانون می نامند. وقتی آزادی خواهد بود که قانون در کار باشد و هر کس حدود اختيارات خود را بداند و از آن تجاوز نکند. پس کشوری که قانون ندارد و يا قانون در آن مجری و محترم نيست مردمش آزاد نخواهند بود و آسوده زيست نخواهند کرد. پس اولين سفارشی که در عالم خيرخواهی و ميهن دوستی به شما می کنم اين است که متوجه باشيد که ملت آزاد آن است که جريان آمورش و بر وفق قانون باشد. بنابراين هرکس به قانون بی اعتنايی کند و تخلف از آن را روا بدارد دشمن آزادی است يعنی دشمن آسايش ملت.... يادآوری می کنم که وجود قانون بسته به دو چيز است: يکی قانون گذار و يکی مجری قانون و جمع اين دو چيز را حکومت يا دولت می گويند. چون ملت های مختلف را در زمان های مختلف در نظر بگيريم می بينيم که حکومت های آنها همه و هميشه يکسان نبوده و نيستند. گاهی از اوقات قانونگذار و مجری قانون يک نفر بوده و گاهی چند نفر بوده اند و بعضی از ملت ها هم بوده و هستند که قانون گذاری و اجرای قانون را تمام ملت برعهده گرفته است. قسم اول حکومت انفرادی و استبدادی است. قسم دوم حکومت خاص و اشراف است. قسم سوم را حکومت ملی می گويند که اروپاييان دموکراسی می نامند. همين قدر می گويم ملت ها هرچه داناتر و به رشد و بلوغ نزديک تر می شوند به قسم سوم يعنی حکومت ملی متمايل تر می گردند. اين جماعت ها علاوه بر آنکه تحت نظر هيات وزيران هستند، تحت رياست عاليه يک نفر هستند که اگر او انتخابی باشد رئيس جمهور ناميده می شود و اگر دائمی و موروثی باشد پادشاه است.... شما ملت ايران به موجب قانون اساسی که تقريباً ۳۵ سال پيش مقرر شده است دارای حکومت ملی مشروطه هستيد. اما اگر درست توجه کنيد تصديق خواهيد کرد که در مدت اين ۳۵ سال کمتر وقتی بوده است که از نعمت آزادی حقيقی برخوردار بوده باشيد و چندين مرتبه حکومت ملی يعنی اساس مشروطيت شما مختل شده است. شرايطی که در حکومت ملی بايد ملحوظ باشد چيست؟ فراموش نکنيد که معنی حکومت ملی اين است که اختيار امور کشور با ملت باشد و البته می دانيد که هر کس اختياراتی دارد و در ازای آن اختيارات مسئوليتی متوجه او می شود. اما وظيفه روزنامه نگاران؛ وظيفه آنان اين است که هادی افکار مردم شوند و ملت و دولت را به راه خير دلالت کنند. وظيفه مستخدمين و کارکنان دولت اين است که در اجرای قوانين از روی صحت و درستی وسيله پيشرفت کار وزيران باشند و موجبات آسايش اتباع نوع خود را که مخدومين ايشان هستند فراهم آورند. اما وظيفه پادشاه چيست؟ وظيفه پادشاه اين است که حافظ قانون اساسی و ناظر افعال دولت باشد و افراد ملت را فرزندان خود بداند و به مقتضای مهر پدری با آنها رفتار کند و رفتار و کردار و گفتار خود را سرمشق مردم قرار دهد. روی هم رفته وظيفه جميع طبقات ملت اين است که گفتار و کردار خود را با اصول شرافت و آبرومندی تطبيق کنند و چنان که يکی از حکمای اروپا گفته است اگر بنياد حکومت استبدادی بر ترس و بيم است بنياد حکومت ملی بر شرافت افراد ملت است و مخصوصاً اگر متصديان امور عامه شرافت را نصب العين خويش نسازند کار حکومت ملی پيشرفت نمی کند و اما اگر افراد ملت فقط ملاحظات و منافع شخصی را منظور بدارند و حاضر نشوند که يک اندازه از اغراض جزيی خود را فدای منافع کلی کنند و از راه صلاح خارج شده به جای اشتغال به امور شرافتمندانه برای پيشرفت اغراض خصوصی وسائل نامناسب از تزوير و نفاق و فتنه و فساد و دسته بندی و هوچی گری به کار برند. اگر نمايندگان ملت (وکيلان مجلس) در قانون گذاری يا اجرای قانون اهتمام لازم ننمايند و نمايندگی ملت را وسيله تحصيل منافع شخصی بدانند و عوامفريبی را پيشه خود سازند و دسيسه کاری را شعار خود کنند يا معنی نمايندگی ملت را مدعی شدن با دولت بدانند و اگر وزيران وزارت را فقط مايه تشخص و جلب منافع فردی فرض کنند، اگر پادشاه حافظ قوانين نباشد و سلطنت را وسيله اجرای هوای نفس سازد و اگر طبقات ملت از طريق شرافت پا بيرون گذارند، بايد حتم و يقين دانست که باز اوضاع اين ۳۵ سال گذشته تجديد خواهد شد."[۱]فروغی حدود يکسال بعد از اين سخنرانی راديويی درگذشت. تجارب سال های دهه ۲۰ و ۳۰ اما نشان داد که متاسفانه نه درميان اکثريت حکومت کنندگان و نه در صفوف اکثريت اقشار مختلف حکومت شوندگان، پيام فروغی عميقا درک نشد و چنانکه فروغی خطر آن را پيش بينی کرده بود اوضاع ۳۵ سال قبل از آن دوران تکرار گشت

خرد يا ايمان، علم يا وحی؟ مژگان ثروتی

من با نتیجه گیری ای که در پایان این مقاله شده موافق نیستم . آنچه برایم جالب بود نگاه تاریخی به ادیان سامی و ریشه یابی ها بود :

کوشش خستگی ناپذير چند صد ساله اروپا برای سازش بين خرد و ايمان و به عبارتی بين علم و وحی به جايی نرسيد و در نهايت با پشت سر گذاشتن دوران روشنگری ، وحی به نفع خرد و علم عقب نشينی کرد. بدين ترتيب با جريان سکولاريزم رسما دو حوزه از يکديگر جدا شد و حوزه عمومی و تنظيم امور انسانی به دست خرد سپرده شد.با رشد و توسعه علم و تسلط خرد در حوزه شناخت - که بر اساس عنصر شک و ترديد به ميراث فکری ، فرهنگی – تاريخی خود بود- به کارگيری روش نقد تاريخی در حوزه دين نيز گسترش يافت . به اين معنا که برای بررسی علمی پديده های اجتماعی و تاريخی ، هيچ حوزه ای برای علم مقدس و ابدی فرض نشد. بررسی و نگاهی علمی همراه با نقد تاريخی، نه تنها به فلسفه و تاريخ دين که به تحليل محتوای متون الهی نيز تسری يافت.يان آسمَن (۱۹۳۸) مصر شناس ( متخصص در فرهنگ و دين مصر باستان) يکی از پروفسور های مطرح در آلمان و جهان با تحقيقات خود ، گفتمان مسلط در اديان توحيدی را تغيير داد و گفتمان جديدی را دراين سه دين توحيدی - يهود، مسيحيت و اسلام - گشود .نقطه حرکت نظری (تئوريک) يان آسمَن بر "حافظه فرهنگی" استوار شده است. او با تکيه بر تاريخ ، اسناد و باستان شناسی مصر، به شکل گيری تفکر توحيدی در مصر باستان پرداخته است. او با تحليل محتوای تورات به مواردی اشاره دارد که در مسيحيت و اسلام نيز تداوم يافته، و در نتيجه به شکل گيری حافظه فرهنگی (۱) انجاميده که تا به امروز همچنان با انسان مدرن همراه است. از دوران روشنگری در اروپا ، متون الهی در اديان توحيدی (وحی) ، بالقوه متونی توام با خشونت ارزيابی شده است. بازگشت دوباره اديان بخصوص اسلام سياسی به حوزه عمومی که توام با خشونت بی سابقه در صد سال اخير بعد از مسيحيت بوده است ، گفتمان چگونگی ارتباط متون الهی ( وحی) با خشونت ، بار ديگر در محافل آکادميک اروپا بويژه آلمان ، مطرح شد. سوال مطرح شده عبارت بود از اينکه ، آيا ارتباطی بين مفهوم حقيقت مطلق و انحصاری مورد ادعای متون الهی ( وحی) در اديان توحيدی با زبان خشونت وجود دارد؟سوِ الی که آسمَن مطرح می کند اين نيست که چرا اديان توحيدی خود را با چنين خشونتی ، در تاريخ گسترش داده است، بلکه سوال او اين است که چرا توسعه آن از طرف خداوند ( وحی) بايد با زبان خشونت همراه باشد؟ اودر اين نقطه از بحث اللهيات خارج شده و اديان توحيدی را در زمينه فرهنگی و تاريخی دنبال و تحليل می کند. او زبان مشترک در متون الهی موجود در تورات ؛ انجيل و قرآن را به يک زبان فرهنگی مشخص و در نهايت به حافظه فرهنگی ارتباط می دهد. در واقع مسئله اصلی مورد تحقيق آسمَن، خود خشونت و عمل خشونت آميز نيست ، بلکه زبان خشونت موجود در متون الهی است. ( مثل مشروعيت کلماتی پيرامون کشتار های جمعی ، خونريزی، عذاب های الهی سخت ، تهديد ، اجبار و ايجاد رعب و وحشت از قيامت - چون آتشی که هيزمش مردم بدکارهستند- تضيع اراده انسانی ، تبعيض جنسيتی و ... است ).آسمَن مطرح می کند خشونت ، نفرت و ... مفاهيمی قديمی هستند که قبل از شکل گيری تفکر توحيدی نيز وجود داشته است ، اما در اديان ابراهيمی ( توحيدی) رنگی شديدا مذهبی يا به عبارتی مشروعيتی مذهبی به خود گرفته اند. به زعم او قبل از دين يهود ، خشونت با سياست در ارتباط بوده است ، اما نه در ارتباط با خدا. در واقع خشونت در ارتباط با قدرت مطرح بوده است اما نه در ارتباط با حقيقت. ( حقيقتی که مورد ادعای اديان توحيدی است. )
آسمَن تلاش می کند که با تکيه بر يافته های خود ، فهمی از توحيد ارائه دهد . او اين فهم خود از توحيد را در مقايسه با چند خدايی که در آن زمان در مصر حاکم بوده است مطرح می کند. او دو مفهوم از توحيد ارائه می دهد.۱. همه خدا ها يکی هستند. ۲. هيچ خدايی نيست جز او. مفهوم اول را می توان در متون مصری ، بابل، هند و دوران آنتيک – روم و يونان- بازيافت. او اين نوع از تفکر توحيدی را تفکر توحيدی ( شامل گرا يا در بر گيرنده) نام می نهد. (۲) از ديد گاه لويس (۳) اين مرحله اوج پختگی و وضعيت تکامل يافته چند خدايی است. آسمَن مفهوم دوم تفکر توحيدی ( يعنی جز او خدايی ديگر نيست) را توحيد انحصاری يا بسته می نامد. (۶) از نظر او اين نوع تفکر توحيدی در مفهوم دوم ، در واقع تکامل تفکر دين چند خدايی نبود ، بلکه انقلابی در آن بود. در واقع از نظر او همين تفکر توحيدی نوع دوم که انحصاری و انقلابی بود ، در زبانی از خشونت پيچيده شد. و به عبارتی اللهيات سياسی بود.بر اساس تحقيقات آسمَن و بسياری از مصر شناسان ، تفکر توحيدی ( يکتا پرستی) برای اولين بار توسط اخناتون (۴ ) فرعون مصر ( در ۱۳۵۰ قبل از ميلاد مسيح) که به عبارتی يک انقلاب دينی بود ، ظاهر شد، و بعدها به شدت در تفکر توحيدی يهوديت ، مسيحيت و اسلام دنبال شد. اما تلاش اخناتون با شکست روبرو می شود و اين انديشه از طريق يکی از طرفداران او ( موسی مصری) و با خروج از مصر ، تاريخی ديگر را رقم می زند. (۵)موسی هم چهره ای تاريخی است و هم از آنجا که با خط (تورات) عجين شده است و ما آنرا هزاران سال تکرار کرده ايم در حافظه تاريخی ما نقش بسته و تداوم يافته است . به عبارتی بخش عمده ای از حافظه تاريخی ما را تشکيل می دهد. لذا برای ما حقيقت و واقعيت مسلم شده است . اما اخناتون تما ما يک چهره تاريخی مانده است. بايد تاريخ و آثار باستانی و کتيبه های دفن شده با اجساد موميايی را کالبد شکافی کنيم تا آنرا از آوار فراموشی بيرون آورده و به بخشی از حافظه فرهنگی و تاريخی خود متصل کنيم. در واقع تفاوت اخناتون با موسی در اين است که او در حافظه تاريخی ما جايی ندارد. اما با کشف دوباره کتيبه ها ی اخناتون در قرن ۱۹ ميلادی در مصر و خواندن آنها ، بخشی از تاريخ فراموش شده ، خود را بازسازی می کند. اما نبايد فراموش کرد که اين حافظه تاريخی و بازسازی آن در حوزه آکادميک صورت می گيرد و با حافظه فرهنگی– تاريخی متکی بر خط (الهی) که هر روزه در بين مردمان مومن به خط ( تورات، انجيل و قرآن) تکرار می شود ، متفاوت است. فاجعه فرهنگی آنجا اتفاق می افتد که اين دو حافظه فرهنگی – تاريخی ( آکادميک و غير آکادميک) بر هم منطبق می شود. پديده ای که در انقلاب اسلامی شاهد آن بوديم. آسمَن درتحليل خود به زبان و تصوری که از خداوند در توحيد انحصاری نقش بسته است، می پردازد و به متن مربوط به گوساله طلايی در تورات اشاره می کند. قوم يهود درغيبت موسی (که به کوه سينا برای دريافت ده فرمان ( وحی) رفته بود )، گوساله طلايی را برای پرستش می سازند. در متن تورات می خوانيم؛ موسی پس از بازگشت و مشاهده گوساله طلائی و جشن قوم خود ، دستور مجازات قوم اسرائيل را صادر کرد و اعلام می کند که ،، هر کس که به خدا ايمان دارد ، به نزد من بيايد! و اين گونه فرمان خدا را اعلام می کند ؛ شمشير هايتان را برداريد و خانه به خانه رفته ، برادرانتان ، دوستانتان و همسايگان خود را بکشيد. فرمان موسی (وحی) انجام شد و بدين ترتيب سه هزار اسرائيلی در اين روز به قتل رسيدند. (۷) کلمه هايی که مورد توجه آسمَن در اين متن الهی قرارگرفته است ، برادران، دوستان و همسايه ها است. از نظر او خشونت در فرمان خدا نه به بيرون يعنی خشونت به بيگانگان و دشمنان ، بلکه خشونت به درون يعنی پيوند های عميق و تنگا تنگ انسانی را نشانه رفته است. در اين ارتباط در آيات بعدی حتی همدردی را نسبت به آنان منع می کند. در بخش ديگر تورات چنين آمده است ،، اگر برادرت و يا دوستت که تو آنها را به اندازه خودت دوست داری ، تو را اغفال کردند و گفتند که خدای ديگری را پرستش کن ... تو می بايست مقاومت کنی ... و تو نبايد به آنها احساس ترحم داشته باشی و بر گفته آنها سر پوش بگذاری، بلکه بايد بر عليه آنها شکايت کنی ( لو بدی) و اگر برادرت و دوستت به مرگ محکوم شدند ، تو می بايست اولين نفری باشی که دستت را بلند و آنها را سنگسار کنی ... تو بايد آنها را سنگسار کنی و .... (۸) به عبارت ديگر زبان الهی در متن مقدس منولوگ است نه ديالوگ ( گفتمان) و زبانی است توام با خشونت. خدايی که خشونت را با کمک موسی به درون خانه ها کشاند. آسمَن بر روی متن تمرکز می کند و از آنجا که مصر شناس و بر تاريخ مصر باستان تسلط دارد ، اين سنتز را مطرح می کند که اين زبان، يعنی زبان خشونت از دوران آشوريان کپی شده است. به اين معنا که پادشاه آشوريان از بردگان و زير دستان خود فرمانبرداری مطلق طلب می کردند. اوتمار کيل (۱۹۳۷) متکلم کاتوليک و متخصص در انجيل ، تاريخ دين و تاريخ هنر شرق باستان است. (۹) او در کارهای علمی خود نشان داده است که چگونه سمبل های شرق باستان ، کليدی برای فهم و درک متن تورات است. از ديد کيل تحقيقات اخير بيش از پيش روشن ساخته است که قسمتی از متون الهی ( وحی مندرج در تورات) کلمه به کلمه از متون آشوريان کپی شده است. اين متون نه مذهبی بلکه سياسی بوده است. آشوريان در شمال عراق فعلی سکنا داشتند و هر کس که در اين حوزه سياسی زندگی می کرده است ، موظف به فرمانبرداری مطلق از پادشاه بوده است و عدم رعايت آنها مجازات سختی را بدنبال داشت. اما بعدها در دين يهود رنگ مذهبی به خود می گيرد و اين بار به جای پادشاه آشور ، خدای يهود می نشيند. در همين رابطه می توان به امر خدا به سالمو (۱۰) در تورات [ ۶-۹ ] اشاره کرد ،، اگر شما و پسران شما از من روی برگردانيد و قوانين من را ناديده بگيريد. اگر شما ها خدای ديگری را پرستش کنيد، در آن موقع من اسرائيل را با خاک يکسان می کنم.،، اين تهديد خدا مانند قراردادهای سياسی بود که دولت آشور با حا کمان محلی زير دست خود منعقد می کرد، که بر طبق آن سرزمين تحت تسلط در صورت سرپيچی از اوامر پادشاه نابود می شد. کيل می نويسد ۲۸ بخش کتاب پنجم موسی (۱۱) ، به عبارتی تهديدها و مجازات خداوند از روی برگرداندن از او ، دقيقا از ادبيات آشوريان کپی برداری شده است. که سراسر زبان خشونت است. مثل نابود کردن، ويران کردن، سوزاندن و به سنگ تبديل کردن قومی ... که کمتر از رفتار نازيها درآشويتس در جنگ جهانی دوم نيست. در کتيبه های به جا مانده از شرق باستان ، استبداد شرقی بسيار واضح است . اين زبان توام با خشونت در شرق باستان ، کارکردی سياسی داشته است. در استبداد شرق اصل بر آن بوده است که ، زمانی حق و سياست تواما امکان پذير می شود که به خشونت فيزيکی متوسل شد. امپراطوری های شرق باستان بر يک زبان فرهنگی استوار شده بود که هدف از آن متحد کردن و جمع کردن زير دستان و سرسپردگان خود حول و حوش يک ميله و عصا ( پادشاه) بوده است . محوری که در عصای موسی خود را باز می يابد. اما چه عواملی باعث شد که فرهنگ خشونت بار دولت آشور در تورات انعکاس يابد؟کيل در اين ارتباط به روند تاريخی اشاره دارد . او می نويسد که امپراطوری آشور در پا يان قرن ۷ قبل از ميلاد از هم پاشيده می شود. در نتيجه فرو پاشی امپراطوری آشور، يک خلاء قدرت در منطقه بوجود آمد ، اين خلاء را بعدها الهيات يهود پر می کند. به اين معنا که ايده اصلی سيستم پادشا هی آشور يان و اقتدار شاه ، اين بار از زبان خدای يهود شنيده می شود.تمامی مورخين و اسناد و مدارک معتبر بر اين نکته تاکيد دارند که موسی در قرن ۱۳ قبل از ميلاد می زيسته است. از طرفی مطابق تحقيقات وسيع پيرامون کتاب مقدس با تکيه بر روش نقد تاريخی متکی بر اسناد ، تورات ( کتاب موسی) حول وحوش قرن ۵ قبل از مسيح به عبارتی ۸ قرن (۸۰۰ سال) بعد از موسی نگا شته شده است. در اين زمان يعنی قرن ۶ و قرن ۵ خا خام ها ( روحانيون در دين يهود) خواسته ها و اوامر پادشاهان آشور از زيردستان خود را ، از زبان خدای يهود به پيروانان دين يهود رساندند. بدين ترتيب خصوصيات پادشاه مستبد ( با تکيه بر استبداد شرقی) را به خدای اسرائيل انتقال دادند. کتاب تورات که شديدا متاثر از ادبيات سياسی سيستم پادشاهی آشوريان ( استبداد شرقی) بوده است ، بارزترين خصوصيتش ، در هم ريختن سياست و الهيات و به عبارتی بهتر سياست و ديانت بوده است. سيستمی که به شدت متفاوت از سيستم فکری يونانيان در آن زمان بوده است. شک نيست که ساميان ، و در ميان آنها عبرانيان ، در تکوين و تحول حکومت خدا سالارانه (۱۲) به عنوان مقابل و ضد حکومت مردم سالارانه (۱۳) نقش اساسی را ايفا نموده اند. آنها بوده اند که اصل-- خداوند قانونگذار-- سامی را در مقابل اصل-- انسان قانونگذار-- يونانی قرار داده اند. به عبارت ديگر، اين عبرانيان بوده اند که الهيات سياسی را جانشين فلسفه سياسی و مفهوم پيامبر شهريار را جايگزين مفهوم فيلسوف شهريار ساخته اند. ويژگی عبرانيان در طول تاريخ ، آسمانی ساختن مسائل زمينی بوده است. (۱۴) در حاليکه اين پروسه در يونان برعکس بوده است.با تشکيل عقل نظری (۱۵) در يونان ، که عقل روزمره را به نقد می کشيد ، درک جهان در نزد آنان تغيير کرد. به عبارتی يونان از قرن ۶ قبل از مسيح ، به مرحله گذار از اسطوره به منطق گام گذاشت ، و درک اسطوره ای از جهان را به نقد کشيد. خدايان يونان در طبيعت بودند و نه در آسمان ، به همين دليل راه شناخت دنيا و طبيعت برای يونا نيان هموارتر بود. تا جايی که تالس ( ۶۲۴- ۵۴۶ قبل از مسيح ) آب را اساس زندگی و موجود زنده می دانست. (۱۶)تفاوت و تضاد اين دو سيستم فکری به اندازه ای است که از قرن ۱۹ تا به امروز اين سوال بارها مطرح شده است که آيا ما ( انسان امروز) يهودی هستيم( عبری) يا هلنی ( يونانی)؟ به عبارتی بايد به اين سوال پاسخ دهيم که آيا انسانهايی واقع گرا ، خلاق و شاداب هستيم يا ذهنی ، خيالی و زاهد و رياضت کش؟ (۱۷) در واقع بايد شناخت پيدا کنيم که کدام يک از اين دو ، در درون ما نقش مهمتری دارد. از نظر آسمَن بررسی و تحليل زبان در متن الهی تورات بسيار مهم است ، چرا که تا به امروز اساس جهان ذهنی و سنت ميلياردها دينداران اديان - توحيدی- ( يهوديت، مسيحيت و اسلام) را تشکيل داده است. از ديد آسمَن و کيل ريشه زبان خشونت در متون الهی - مذهب توحيدی - در نهايت تجسم نوعی حسادت انسانی ( متکی بر سلطنت دنيايی ) است. و انعکاس آن ، خدايی است که در توحيد انحصاری باز می يابيم ، خدای حسودی که کسی جز خود را تحمل نمی کند. آسمَن با اشاره به فرهنگ نوشتاری در تاريخ بشری ، مطرح می کند که يک نوشته گاه به صورت اطلاعاتی (۱۸) است ، يعنی اطلاعاتی را در خود دارد. به طور مثال بر روی پاکت سيگار می خوانيم که سيگار کشيدن برای سلامتی مضر است. گاهی نوشته امری است. (۱۹) مثل اينکه تابلويی چيزی را ممنوع کرده است.( سيگار کشيدن ممنوع اس) آسمَن معتقد است که تورات ، نوع جديدی از فرهنگ نوشتاری را رايج کرد. به اين معنا که چنانچه از متن، تبعيت نشود ، به گناه آلوده خواهيم شد ، و در نتيجه گناه ، مستحق مجازات خواهيم بود. اين احساس گناه از نظر او نوآوری بود. نوآوری که نه تنها در دين و تاريخ ، بلکه در فرهنگ نوشتاری ظاهر شد. دستور و فرمان صريح به اجرا و پيروی از متن (وحی) ، منجر به مراجعه دائمی پيروان به متن ، و هماهنگ کردن زندگی با متن و خط می شود. در چنين وضعيتی از نظر آسمَن، زندگی و مفهوم زندگی سراسر تلاش در جهت تامين و برآوردن نقل قولهايی است که از خدا ناشی شده است. به عبارتی زندگی مساوی است با انجام نقل قولها. يا به زبانی ساده تر ، زندگی در واقع عملی ساختن خط است. زمانی که فرد در متن چنين فرهنگی ( متاثر از اديان توحيدی) بدنيا می آيد و پرورش می يابد ، تولد و مرگ مطابق خط مقدس می شود. اين امر بديهی می شود و پرسشی را برای معتقد به آن ايجاد نمی کند. به طور مثال شهادت که مرگ برای قانون الهی يا همان خط الهی است، يکی از محوری ترين مفاهيم موجود در مسيحيت، يهوديت و اسلام است. چنين مرگی نه تنها زشت و ناپسند نيست ، بلکه مشروعيت الهی دارد. به زعم آسمَن ، چنين مرگی در توحيد انحصاری ( جز او خدايی نيست) قابل تصور است. از نظر آسمَن ، کليدی ترين زبان خشونت در توحيد انحصاری ، مسئله ارتداد و به عبارت ديگر اجازه نداشتن تغيير دين در اين اديان است. به اين معنا که اين نوع تصور از توحيد ، تمامی ابعاد زندگی انسان را در قيد و بند خود می گيرد و برای آن برنامه دقيق وجود دارد. شايد اشتباه نباشد که در چنين متن فرهنگی است که اصولا آزادی فردی نه درک می شود ، و نه انسان به آن خود آگاه است و لذا به نيازضروری انسان تبديل نمی شود. حتی بر عکس، آزادی فردی تابو و بر خلاف اخلاق تعبير می شود. چرا که همه چيز از قبل توسط خرد الهی تنظيم و تعيين شده و در نتيجه نمی توان مطابق خرد فردی عمل کرد. لذا عبور از آن گناه بزرگی است.از نظر آسمَن ديناميک و پتانسيل خشونت در زبان مقدس ( که ناشی از زبان و استبداد شرق باستان است) توسط بنيادگراها مورد استفاده قرار می گيرد و با ايجاد رعب و وحشت از دنيای ديگر از يک طرف و پاداش و تطميع در بهشت و رضايت الهی از طرف ديگر ، توده ها را به زير نفوذ خود می آورند. در نتيجه منبعی شده است در جهت مبارزه برای قدرت سياسی. قدرت سياسی که در متن الهی (وحی) مشروعيت يافته است و با مفهوم حقيقت ارتباطی نا گسستنی دارد و در آن مرگ انسان ( هم مردن و هم کشتن) مقدس می شود. از دوران روشنگری ما با تغيير طبيعت علم روبروئيم. علمی که بر اساس شک و ترديد در ميراث فرهنگی و اسطوره های تاريخی و به عبارتی شک در آنچه که ما حقيقت می پنداشتيم. با گسترش علم و توسعه روش های علمی و تشکيل حوزه عمومی و مشارکت انسان ها در توليد و مصرف اطلاعات، شناخت ، معرفت و علم نه تنها مرز نمی شناسد که شناخت فردی و فرديت را نيز دچار تحول عظيمی می کند. آنجا که حوزه شناخت فردی مجال رشد می يابد ، خدا و شناخت خدا از کتاب مشخص ، صحافی شده بيرون می آيد و متکی بر علوم روز ، خود را بازسازی می کند. به اين معنی که خدا و تصوری از او داشتن ، وابسته به شناخت فردی و توسعه علوم ، و در نتيجه در حال تغيير است. در اين وضعيت تعريفی که با تکيه بر علم و روش علمی می دهيم ، تعريفی از واقعيت است و نه تعريفی برای واقعيت ، يعنی تعريفی که ما بر تن حقيقت و واقعيت می پوشانيم. حرکت و چرخش مجدد از يکتا پرستی در مفهوم انحصاری آن به سمت ميليونها (چند ) خدايی ( شامل گرا) و پذيرش و احترام به شناخت فردی از خدا ، در واقع نقطه اوج پختگی چند خدايی در عين تک خدايی است. علم توحيد يا به عبارتی شناخت خداوند انتهای علوم است. آنجا که رشد علم به نهايت می رسد و کامل می شود و ندانسته ها ، دانسته می شود و هر بار که امری ناروشن ، روشن می شود ، از بار مسئوليت ( انسان گونه ) خداوندی در زندگی بشری کاسته می شود و از حوزه عمومی قدم به قدم عقب می رود و در جايگاه وزين خود می نشيند. آنجا در آن قله رفيع علم بشری است که می توان تصوری کم و بيش از خدا و نه برای خدا داشت.